Sẽ là một thiếu sót lớn nếu không đề cập và tìm hiểu tư tưởng của hai vị, bởi vì ảnh hưởng của hai vị đối với thanh niên trí thức miền Nam thời ấy thật lớn lao, như chính người viết bài này từng là một trong những đương sự đã có lần thú nhận:
Phùng Khánh thời sinh viên
“Tôi đã gặp chị Phùng Khánh lần đầu tiên như thế, không bằng hình hài, mà qua “Câu chuyện dòng sông” hay “Siddharta” của H. Hesse, qua ngọn bút dịch thuật tài hoa của chị (và Phùng Thăng, chú thích của người viết). Như một kẻ đầu đàn trong giới nữ lưu tiếp cận với văn hóa Tây phương, Phùng Khánh đã khám phá “Siddharta” như một của báu và trao lại cho chúng tôi. Từ đó không thể nào quên những giây phút lạ lùng giữa những cuốn hút của dòng văn, con mắt của chính mình đã hơn một lần choàng tỉnh nhận ra “của báu trong nhà tìm kiếm mãi” đang được một người ngoại cuộc nâng niu, rồi có một người trong cuộc trang trọng trao lại cho mình. Bỗng như một liên cảm, tuy chỉ văn kỳ thanh mà đã thấy tri ân chị Phùng Khánh xa lạ chưa quen.” (Thái Kim Lan, Tường niệm Ni sư Trí Hải).
Không những tác phẩm đã dẫn trên mà về sau, bản dịch tác phẩm “Triết học Phật giáo“ của Phùng Khánh đã là sách gối đầu giường.
Thao thức băn khoăn của anh Trần Hoài Thư thật đúng: “Người ta nhắc nhiều đến Nguyễn Thị Thụy Vũ, Túy Hồng, Trùng Dương, ngay cả Nguyễn Thị Hoàng, Nhã Ca, nhưng họ quên sự đóng góp lớn lao cho một thế hệ băng hoại, mất niềm tin” của Phùng Khánh và Phùng Thăng.
Quả thật tư tưởng và tác phẩm cũng như hành trạng của họ không những mang lại vẻ cẩm tú trên văn đàn miền Nam thời đó mà còn soi sáng trí tuệ và tâm thức của thế hệ đồng thời. Bù trừ sự lãng quên ấy trở nên cần thiết trong dự án nhận định tổng quan về mảng văn học miền Nam, nữ giới nói riêng và cho nền văn học VN nói chung, không những là điều kiện cần mà còn phải là điều kiện đủ, bởi tính cách đóng góp vào gia sản tinh thần Việt Nam mà Phùng Khánh và Phùng Thăng đã thực hiện khác với những tác phẩm văn chương thời bấy giờ, nhấn mạnh sự khai ngộ một con đường mới nhằm thay đổi tâm thức con người đang bị khủng hoảng về mọi phương diện. Sự khai ngộ ấy nhằm chuẩn bị hành trang cho thế hệ mới trong mọi thời, không chỉ cho miền Nam thời ấy mà cho thế hệ tương lai, trên toàn thể Việt nam ngay cả bây giờ. Đóng góp văn học của PK & PT còn khác biệt hơn nữa so với những tác giả nữ đương thời ở miền Nam cũng như miền Bắc sau 75, ở điểm, công trình của họ không bao giờ phảng phất tính làm dáng giới tính nhằm gây sốc cho độc giả mà ngược lại chính trí tuệ và tài hoa của những nữ lưu trí thức này đã tỏa sáng sức thuyết phục, có sức mạnh chuyển hóa người đọc.
Ni sư Trí Hải
Trong bài viết này, xin mạn phép không dùng danh hiệu Phật giáo của cố Ni Sư trưởng Trí Hải mà chỉ dùng tên ngoài đời “Phùng Khánh” khi đề cập đến tư tưởng của người. Vả chăng, đối với sự nghiệp văn, triết, giáo lý Phật giáo của chị Phùng Khánh hay cố Ni Sư trưởng Trí Hải, bài viết này thật chưa đủ khả năng để trình bày một cách bao quát, mà chỉ chú trọng đến tương quan tư tưởng triết học của Phùng Thăng với sự nghiệp độ sanh qua văn chương và hành thâm bát nhã của Phùng Khánh.
Về dữ liệu tham khảo, ngoài những công trình dịch thuật nổi tiếng của hai vị như “Câu chuyện dòng sông”, “Sói đồng hoang” của H. Hesse, “Bắt trẻ đồng xanh” của Salinger… sự nghiệp văn học, tôn giáo, đạo đức của Phùng Khánh rộng lớn so với số liệu các tác phẩm triết học của Phùng Thăng hiếm hoi, tuy nhiên bài viết này lại đưa ra một tương quan tỉ lệ ngược: chính tư tưởng triết học của Phùng Thăng đã chuẩn bị tri thức cho tự ngã khai phóng, vẽ nên sơ đồ hành động mà đồng thời và về sau Phùng Khánh đã thực hiện (Chính tác giả PK đã có lần tâm sự tiếc đã không theo môn triết học, phải chăng lúc ấy Ni sư đang nhớ người em gái của mình?). Sơ đồ ấy phác thảo một con đường mới: con đường trở về nội tâm, tự khai phóng trong tự do và tình thương. Phác thảo ấy căn cứ trên nền tảng triết lý truyền thống Đông phương (chủ yếu là Phật học và Thiền học) được giải trình trong ánh sáng của những thành tựu tri thức triết học Tây phương (hiện tượng luận của Husserl và triết học hiện sinh của Sartre và Heidegger).
Có thể nói PT và PK thuộc những người tiên phong thực hiện cuộc đối thoại liên văn hóa trong bối cảnh lịch sử của xã hội miền Nam đang bị khủng hoảng vì chiến tranh, mâu thuẫn văn hóa đông tây đang xâu xé thế hệ trẻ, ảnh hưởng tiêu cực của văn hóa Tây phương chế ngự cuộc sống, sự băng hoại và mất niềm tin của con người càng ngày càng trầm trọng. Một cuộc đối thoại bình đẳng trong trí tuệ và nhất là trong tình thương mà chính họ đã khai lập giữa ba đào thời thượng. Trong cuộc đối thoại này, trước hết mọi thứ nhân danh đã trở nên xơ cứng giáo điều tước đoạt tính tự chủ của mỗi con người cần được giải thể bằng một phương pháp luận triệt để, phương pháp của Thiền học trong quy chiếu hiện tượng luận như một khoa học về khả năng trí tuệ của con người. Tôi tạm gọi con đường mà hai vị nữ thức giả đã đi “Hiện tượng luận tình yêu”, có thể trong tiến trình suy tư về con đường ấy trên trang giấy này, tên gọi của phác thảo được thay đổi.
Phùng Khánh (ngoài cùng bên trái) Phùng Thăng đứng thứ ba cùng gia đình
“Hiện tượng luận tình yêu” như là con đường tư tưởng PK & PT thoạt tiên có thể gây ấn tượng vượt khỏi giới hạn tư liệu mà chúng ta có được về tác giả Phùng Thăng, như đã biết qua việc sưu tầm của TQBT (hiện nay tôi sử dụng nguồn tư liệu ấy cho bài viết), luận án triết học của chị (“Chỉnh lý triết học Tây phương”) đã bị thất lạc, chỉ còn những tác phẩm dịch và lời giới thiệu của chị, một vài tiểu luận đăng trong tạp chí Tư Tưởng Vạn Hạnh. Xem ra ít ỏi so với đề tài đưa ra. Nhưng nếu đọc kỹ các lời giới thiệu, và đọc sâu những tiểu luận, nhất là tiểu luận “Vang Bóng Nguyễn Du”, và có lẽ chỉ cần tiểu luận độc sáng ấy thôi, cũng đủ cho ta hiểu được yếu tính của tư tưởng văn-triết học PT và PK, mà trong những dòng kế tiếp sẽ đề cập đến.
Khi hạ bút viết cụm từ “Hiện tượng luận tình yêu”, đã thấy nhiều đôi mắt từ nhiều góc đổ dồn đến hai chữ “tình yêu” theo thói quen “nhân danh tình yêu” như Phùng Thăng đã có lần đề cập: “Người ta chỉ nhân danh tình yêu để nói mà không để chính tình yêu được nói“. Trong con mắt của người Phật tử chẳng hạn, hai chữ “tình yêu” e không thích hợp cho một ni sư hay không đúng theo giáo lý diệt tham ái, có lẽ nên dùng “tình thương” chăng. Nói như thế là đã “nhân danh”.
Vậy Tình Yêu tự nó lên tiếng như thế nào? Có một tiếng nói “tình yêu”? Nếu có một tiếng thì nguy cơ tiếng ấy lại là nhân danh chứ không là tình yêu. Tiếng nói của tình yêu là gì nếu không chính là “YÊU”, là hành động yêu thương? Thể theo dòng biện luận của PT, có thể hiểu YÊU là một hiện tượng của hiện hữu, của giống “hữu tình”, thuộc thế giới hữu tình và đa tình đa đoan, nó bao trùm tình thương, trong nhịp đập của trái tim.
Yêu là hiện tượng đang xảy ra, như tôi yêu tổ quốc, quê hương tôi, tôi yêu anh, yêu em, trong thuần chất của tình yêu, chứ không phải là thứ tuyên truyền nhân danh chủ nghĩa yêu nước của một đảng hay của một cá nhân uy quyền buộc mọi người phải yêu, cũng không phải là một mệnh lệnh của cha mẹ hay lời kêu gọi “hãy yêu nhau đi, cho rừng xanh lá”.
Tiếng nói của tình yêu là hiện tượng yêu, không biện minh, không lên tiếng, nó là một trực giác trực tiếp cho ta cảm nhận “yêu”. Hiện tượng luận của Husserl nói về “cái nhìn yếu tính” (Wesenschau) chính ở điểm khi hiện tượng “yêu đồng nghĩa với yêu” trong cảm nhận trực quan của chủ thể, sau khi tất cả những hiện tượng “nhân danh” bị tróc hết vỏ ảo danh. Tróc hết mọi ảo ảnh của hiện tượng, YÊU là một hành động hiện sinh, một sự xảy ra như cú nhảy của con ếch vào nước ao trong thơ Bashô. Phùng Thăng cho rằng những người khác, – tha nhân đối với chủ thể, – khi nhân danh tình yêu mà nói về tình yêu – đồng nghĩa họ không yêu đích thực. Trong YÊU cũng như khi “TÔI LÀ”, khi tôi hiện hữu, thì mọi ngôn ngữ ngay cả tư duy, ý tưởng, nguyên lý nhị nguyên không còn lý do tồn tại, chỉ có trực quan TÌNH YÊU hiện hữu trong đồng nhất thể tính của hành động YÊU THƯƠNG. Chỉ trong tình yêu đích thực, con người bình đẳng, không phân biệt, chỉ khi tình yêu nói tiếng yêu thương, quê hương tâm linh mới hiện hữu thật sự cho con người. Tìm được tình yêu đích thực, cánh cửa quê hương tâm linh mới mở rộng cho con người trần thế.
Nhưng con người vẫn sống trong đọa đày vì sân hận và vô minh, vì bị bủa vây và gây mê trong vũng lầy của những nhân danh tình yêu. Chọn Simone Weil mà không chọn Simone de Beauvoir, bạn đồng song với S. W. trong phân khoa triết thời ấy, lại là bạn đời của J.P. Sartre (trong khi chọn dịch Sartre), và chọn dịch cuộc đối thoại của Simone Weil với linh mục Perrin đều không phải là sự tình cờ, – (có thể đã nằm trong luận án triết học “Chỉnh lý tư tưởng triết học Tây phương”?) – chính vì mong ước tiếng nói đích thực của tình yêu đang nghẹn tắt trên trần thế được khơi nguồn trở lại, chính vì muốn có người đồng điệu BIẾT YÊU. BIẾT- YÊU cần có sự soi rọi của trí tuệ, soi sáng hiện tượng yêu thương đã bị những lớp nhân danh xóa lấp. Vượt lên trên những xóa lấp biến con người thành những đàn cừu, những vệ binh không hồn hay tín hữu được ân sủng, Weil đã lựa chọn ở lại trần thế. PT gọi Simone Weil là kẻ lạ mặt ở Thiên đường, chốn dành cho những kẻ được ân sủng hạnh phúc. Chọn lựa làm kẻ cô đơn, chối bỏ ân sủng, để cùng chung với những người trần, bởi vì chính trí tuệ của S. W chưa tìm được câu trả lời thỏa đáng cho những nghịch lý giữa ân sủng Thượng đế và khổ đau của loài người, của phi lý giữa Thiên đường và hỏa ngục vô biên. Và nhất là trái tim của S.W. không thể ngưng đập cho con người. Simone de Beauvoir có lần đã nói bà ganh tị với S. Weil, chính vì “con tim của Weil luôn có thể đập tròn trái đất”.
Giới thiệu tư tưởng của S. Weil, đồng thời chính PT như đã nội tại hóa (Verinnerlichung) cho mình TÌNH YÊU đầy trí tuệ của Weil:
“…Qua toàn thể văn phẩm, tâm hồn Simone Weil vẫn là một tâm hồn quằn quại cô đơn nhưng rất sáng suốt trong công cuộc đi tìm một Quê Hương tâm linh đích thực cho mình. Chính sự sáng suốt ấy đã đưa Simone Weil đến chỗ khước từ thiên đường hữu hạn để chọn hỏa ngục vô biên vì quá xót thương và muốn chia sớt những lầm than của trần thế. Trong nguyện ước của nàng, như có vọng âm những lời phát nguyện của các vị bồ tát Phật giáo từ muôn nghìn thế kỷ. Trên thiên đường hữu hạn ấy, nếu được chọn, Simone Weil sẽ vẫn mãi mãi là một kẻ xa lạ lạc loài, vì nàng không ước muốn. Nàng chỉ ước muốn Thiên Đường chính thực, Quê Hương tâm linh bình đẳng cho tất cả Loài Người.”
Weil đã trần tình điều kiện cho tình yêu đích thực “được nói”:
“Dù thế nào, khi con hình dung một cách cụ thể hành động gia nhập Giáo hội của con như một điều sắp sửa xảy ra, thì không có ý tưởng nào làm con khổ sở hơn ý tưởng tự tách mình ra khỏi đám người lương rộng lớn đang khốn khổ. Nhu cầu khẩn thiết của con, có thể gọi thiên mệnh của con, là sống giữa những con người và những môi trường khác biệt bằng cách hòa lẫn vào đời sống của họ, cùng mang với họ một sắc mầu, ít nhất là trong mức độ mà ý thức không chống đối, tan biến giữa họ, để được thấy họ trong những thực thể không giấu giếm, che đậy, giả trang. Con muốn biết con người như vậy để yêu thương họ tự bản chất của họ. Bởi nếu con không thương yêu họ trong nguyên thể, thì con chưa thương yêu chính họ, và tình yêu của con không có thực.” (S. Weil, thư gửi Linh mục Perrin)
Trong lúc khước từ tình yêu cá nhân, chỉ dành trái tim cùng trí tuệ cho tình yêu chân lý, tình yêu đích thực, S. Weil đã xây dựng một triết lý theo đó để hành động một cách triệt để và sẵn sàng chết để “hòa lẫn” với con người, để “tan biến” với con người. “Yêu thương con người tự bản chất”, trong nguyên thể, hiện tượng luận tình yêu của Weil ẩn hiện hình ảnh các vị Bồ Tát Phật Giáo, như PT nêu ra. Hinh như S. Weil là hiện thân ngắn ngủi của một vị Quán Thế Âm, muốn lắng nghe “chất người” trung thật nhất trên thế gian để cùng chia xẻ cho đến chết. Một liên tưởng không phải tình cờ mà chính là một chất tố quan trọng trên con đường tìm về nội tâm, xây dựng hiện tượng luận tình yêu mà PT mơ ước.
Khác với Weil triệt để với quan điểm của mình đến héo khô, PT đã nếm trải tố chất của tình yêu, yêu chồng, yêu con, yêu văn chương, yêu người và sau đó khởi đầu hành trình cô đơn của một Bồ Tát trở lại trần, chứng nghiệm mọi nghịch lý cay đắng của cuộc đời.
Simone Weil là một, Nguyễn Du là hai, chỉ hai người thôi trong diễn đàn văn học đã được PT nhận ra bóng dáng của những vị Phật hữu tình nơi điểm chung của họ là tình thương vô hạn.
“Và Nguyễn Du thoát xác thành Đại sĩ, để đi vào tận thế giới không tên của trăm nghìn kiếp sống. Lòng xót thương của người không chỉ hạn cuộc trong cõi người ta, dù đó là loài chúng sinh đa tình nhất. Lòng xót thương đã khiến người nhận ra tính đồng thể mà chỉ có các Bồ Tát, kẻ giác ngộ trong loài hữu tình, mới thấy rõ để từ đấy, phát nguyện độ tận chúng sinh. Một tình thương bao la như thế biết dung vào đâu trong sanh tử…”
Lòng xót thương của Nguyễn Du đến thập loại chúng sinh đang quằn quại trong địa ngục trần gian, bởi khổ cũng chính là yếu tính của hiện sinh – đã khiến người nhận ra tính đồng thể của mọi loài hữu tình – trong tình yêu cũng như trong khổ não mọi người đều bình đẳng như là con người nguyên thể, cho nên Weil mới tan hòa với họ và Nguyễn Du đau đớn với họ. Không chỉ kêu lên tiếng đứt ruột với Kiều, tình yêu của Nguyễn Du lên tiếng vào tận thế giới không tên của trăm nghìn kiếp sống, “một tình thương bao la như thế biết dung vào đâu trong sanh tử…?” nếu không phải là luôn lên đường lênh đênh vạn nẻo?
Cho nên hành trạng chủ thể “hiện tượng luận tình yêu” chính là hành trạng của vị Bồ Tát nguyện trở lại trần để đi hết cõi trần của người sống, hết 10 tầng địa ngục, đau nỗi đau của thế gian, độ tận chúng sinh. Có thể nói hình ảnh hay ý niệm Bồ Tát giữa loài hữu tình do PT đưa ra trong cuộc chuyện trò Đông Tây thật đắc song song với những khái niệm chủ đạo của triết lý Simone Weil, và chủ nghĩa hiện sinh của Sartre đến từ hiện tượng luận Husserl với những cặp phạm trù hiện sinh: phi lý – tự do – trách nhiệm.
Cái sinh thể đã liễu tri chân lý, đã giác ngộ tính vô thường của cõi trần gọi là Bồ Tát ấy trước tiên là một CON NGƯỜI như mọi người, chỉ duy đã thấu suốt chân lý của cuộc đời. Sự thấu suốt này không do khả năng siêu nhiên mà qua trải nghiệm tận cùng khổ ải, qua nhiều tầng địa ngục, tri kiến tận cùng định luật vô thường vô ngã để phá vỡ xích xiềng của thập nhị nhân duyên cho đến khi nhận ra tính không của mọi pháp và giác ngộ giải thoát.
Trong tiến trình luân hồi, Bồ Tát trực nghiệm tự do giải thoát khỏi mọi ràng buộc thế gian. Nhưng có lẽ chứng nghiệm tự do tuyệt đối nhất chính là lúc Bồ tát từ chối bước vào ngưỡng cửa Niết Bàn, thệ nguyện trở lại trần gian một lần và có lẽ vạn lần nữa, để đi từng bước khổ cùng với sinh linh, đi và cứu độ chúng sanh thoát khỏi mọi ràng buộc luân hồi. Bồ Tát khi thành tựu giác ngộ giải thoát, có nghĩa đã đạt được mục đích cao nhất của thân phận làm người: tự do. Nhưng tự do nhất mà cũng phi lý nhất chính là lúc từ chối tự do của mình để trở lại cõi trần, nhận lãnh trách nhiệm sống tù đày trong cõi thế, cũng chỉ vì một lý do duy nhất chứ không vì một ràng buộc ngoại lai nào: xảy ra như một trực kiến trong tâm: TÌNH THƯƠNG NGUYÊN ỦY đối loài người. Tình ấy chỉ xảy ra trong tự do, không nhân danh một đấng siêu việt nào.
Cũng như Simone Weil từ chối bước vào Giáo hội, ngưỡng cửa của Thiên đường hữu hạn, mặc dù mang trong mình khả thế bước vào, để ở lại thực hiện tình yêu đích thực trong hỏa ngục vô biên, tình yêu trong tự do yêu thương, không nhân danh một tình yêu nào dù là tình yêu Thượng đế: “Không phải vì Thượng đế yêu ta mà ta yêu TĐ mà vì Thượng đế yêu chúng ta nên chúng ta yêu chúng ta” như Weil đã khẳng định tính tại thế của tình yêu, bao lâu con người ở cõi trần ai.
“Dù bị đau đớn quằn quại, tôi vẫn tha thiết yêu thương trần gian điên dại này” như Phùng Thăng đã dẫn lời của tác giả “Câu chuyện của dòng sông” H. Hesse, bản dịch văn chương tuyệt tác của Hesse dưới ngọn bút tài hoa của Phùng Khánh & Phùng Thăng.
Trên bình diện hiện tượng học, cái nhìn trực quan “Yêu” vẫn còn nằm trong phạm vi nội hàm yếu tính (Wesen), không thuộc vào thể tính (Sein), nhưng nó lại là một yếu tính hầu như làm nên thể tính, đổ đầy hiện hữu của con người. Tình yêu (tha thiết yêu thương trần gian điên dại này) làm nên ý nghĩa của hiện sinh con người trên trần thế trong phận người không có quyền định đoạt trước sự hiện hữu của chính nó trên thế gian. Biết “yêu” tha thiết là lên tiếng trả lời với định mệnh đang trói buộc tôi rằng tôi hiện hữu. Ý chí yêu cuộc sống trả lại quyền tự do tự chủ của con người và với tự do, con người từ đó có thể mang trách nhiệm biến đổi đời người.
Lộ trình tư duy của Phùng Thăng bao gồm cuộc đối thoại đông tây đã được chính PT điều khiển với ngọn bút của một trí tuệ tự chủ, sung mãn trực giác thiên tài. Trả lời những vấn nạn ngay chính trên quê hương về truyền thống triết lý Á đông đang bị lung lay bởi ảnh hưởng trào lưu phương Tây, nhất là với triết lý hiện sinh đang ồn ào trỗi dậy, những vấn nạn về triết lý đạo Phật trong tương quan với Thiền học hay khuynh hướng thời thượng chối bỏ truyền thống, rập mẫu chạy theo Tây phương, thêm vào đó sự vô vọng mất niềm tin trong chiến tranh của nhiều thế hệ, Phùng Thăng mẫn cảm và tinh tế chọn món ăn tinh thần từ chính phương Tây khi nói về Thiền học. Alan Watt, Hesse, Sailinger, Weil đều là những nhà tư tưởng, văn hào lỗi lạc có ảnh hưởng lớn trên văn đàn thế giới. Muốn biết mình là ai có lẽ một trong những bước đầu là nên biết người khác nói về mình như thế nào để đừng vội vàng chối bỏ mình, đồng thời từ góc nhìn khác ấy, có được nhận thức đúng đắn về mình và từ đó sửa mình. Ý thức rõ mọi tri kiến cần có nền tảng triết lý như là điều kiện khách quan khoa học, Phùng Thăng chọn giới thiệu những tác phẩm văn chương tiêu biểu liên quan đến triết học hiện sinh của J. P. Sartre, trong đó PT nhấn mạnh tương quan nền tảng của hiện tượng luận, thật rất đắc:
“Với phương pháp mô tả theo hiện tượng học, nền văn nghệ thời mới đã thực hiện được cuộc hôn phối toàn bích với khoa triết lý. Trong số những triết gia ở trên đỉnh cao của thời hiện đại, Sartre là hình ảnh biểu trưng toàn vẹn lối quả quyết trên, nhờ vào thiên tài văn nghệ và sức sáng tác phong phú của ông…” (PT, Lời giới thiệu dịch phẩm Buồn Nôn của J. P. Sartre)
“Thật rất đắc” ở chỗ qua sự giới thiệu tác phẩm này, một cuộc gặp gỡ lương duyên khác hầu như đã xảy ra trên lộ trình tư tưởng của người giới thiệu: cuộc gặp gỡ Đông – Tây giữa hiện tượng luận và phương pháp quán tưởng của Phật học, đặc biệt của phái Yogacara và Thiền môn. Nếu “Epoche” là phương pháp giải lược (Reduktion) hiện tượng của hiện tượng học, đóng ngoặc các hiện tượng ngẫu nhiên, để hướng đến trực quan ý thức nhìn thẳng vào sự vật, khai ngộ được yếu tính của sự vật, thì Sartre còn đi xa hơn nữa, mô tả hiện tượng luận của ông “nhằm xoáy sâu cái nhìn xuyên thủng qua những lần vỏ ngoài bao bọc, để đạt đến tri kiến đích thực về bản chất của thực tại. Tri kiến ấy là tri kiến của hiện tính (existence). Sự vật hiện hữu.” (PT, Buồn Nôn, đã dẫn) như Phùng Thăng nhận định:
Với Buồn Nôn, Sartre “muốn đưa ta chạm mặt thực sự với một trực giác nguyên ủy, làm trung tâm điểm cho nền hiện sinh vô thần của ông: trực giác về sự hiện hữu của sự vật.” (Phùng Thăng, Buồn Nôn, giới thiệu).
Từ trình bày hiện tượng luận của Sartre về trực giác hiện hữu sự vật, từ phương pháp giải lược hiện tượng của Husserl, vẫn trên lộ trình tư tưởng của Phùng Thăng, chúng ta có thể hiểu rõ hơn phương pháp quán tưởng của Phật giáo và Thiền học trong nỗ lực từng bước giải thể ảo tưởng mê mờ, đạt được chánh tri kiến về bản chất của sự vật “như sự vật là”. Còn xa hơn Husserl, Sartre, Heidegger trong thiết lập trực giác hiện hữu, nhấn mạnh vai trò của ý thức con người trong tương quan với thể tính (Être), Phật học và Thiền học giúp ta khải ngộ “tính không”, “vô ngã”, để phá vỡ mọi nhị nguyên mà ngôn ngữ hiện tượng luận hay chủ nghĩa hiện sinh vẫn còn ràng buộc, che giấu hoặc tái tạo lại ở ngõ sau.
“Wesenschau” của Husserl, hay tri kiến trực quan vẫn còn ở bên bờ của “Wesen”, của yếu tính chứ chưa qua bờ bên kia của “hiện sinh” (Être) và Kant vẫn có lý khi cho rằng giữa yếu tính và thể tính là hố thẳm khó vượt qua. Bởi lẽ cái nhìn trực quan vẫn dừng lại ở “Wesen” nội tại trong lúc siêu việt vẫn không ló dạng. Cần một cú nhảy để qua bờ bên kia. Thiền sư Huệ Năng đã thực hiện cú nhảy ấy: “Bản lai vô nhất vật”…đó là điều Lục tổ Huệ Năng giác ngộ… “vật là những hạn từ chứ không phải những thực thể. Chúng hiện hữu trong thế giới trừu tượng của tư tưởng, chứ không phải trong thế giới cụ thể của thiên nhiên. Bởi đấy, người nào đã liễu ngộ thật sự điều ấy thì sẽ không còn tự quan niệm mình như một Ego (ngã), ngã của người đó là cái “nhân vật” xã hội của họ, một toàn bộ khá độc đoán của kinh nghiệm và những cảm giác mà người ta đã dạy họ tự đồng hóa với nó. Đã hiểu được thế, người ấy vẫn giữ vai trò xã hội của mình nhưng không còn là tù nhân của vai trò mới, hay đóng giữ vai trò của một người không có vai trò nào cả.” (Alan Watts, Thiền Beat, Thiền square và Thiền hay Thiền nổi loạn và Thiền bảo thủ, Phùng Thăng dịch)
Đây không còn là lý thuyết suông hay nhân danh ngụy tạo, bởi vì trực quan về vô ngã và tính không của mọi hiện tượng đến từ trải nghiệm khổ mà con người muôn kiếp trải qua trong vòng sinh tử. Phật giáo cho rằng Khổ hay Tính Không (có nghĩa vô thường, vô ngã) như kinh nghiệm sống trong dòng biến đổi hé mở cho ta thấy được chân trời siêu việt, khả thể của thế giới nhân loại đồng thể. Chính nơi chân trời của khổ đế, tình thương mới được cảm nhận thực sự.
Cũng như giữa những người khốn cùng, S. Weil chứng thực rằng, chính trong khổ tận, con người cảm nhận được hiện diện của tình yêu. Trong một ghi chú về những kinh nghiệm siêu nhiên đã trải qua, S. Weil thú nhận đã chứng ngộ Hư Vô như trung tâm điểm của vũ trụ, trong sự trống rỗng vắng bóng tất cả mọi yếu tính nội hàm, tình yêu được cảm nhận như sự có mặt của đấng siêu nhiên hay Thượng đế… “Thượng đế nằm chính trong hư vô toàn hảo” và “yêu chân lý có nghĩa chịu đựng sự trống vắng của hư vô và sau đó chấp nhận cái chết”.
Sự khủng hoảng của triết học Tây phương, duy vật hay duy lý, trong đó có cả hiện tượng luận của Husserl, triết học hiện sinh của Heidegger, nằm ở sự trống vắng nền tảng TÌNH YÊU đích thực như một hệ luận của giác ngộ về thể tính của vạn vật, cho nên hành trình tư duy Tây phương vẫn còn mãi lận đận trong hư danh, ảo tưởng, không tìm thấy được sự bình an cho tâm hồn. Một Trần Đức Thảo giỏi giang có thể đọc suốt nghìn thiên hiện tượng luận của Husserl, có thể phê phán cả hệ thống triết học hiện sinh, thấu triệt biện chứng duy vật, nhưng lại rơi vào cạm bẫy của chủ nghĩa nhân danh tình yêu, suốt đời khắc khoải.
Có lẽ vì ông quên trở về với Nguyễn Du như Phùng Thăng đã về và đã hiểu. Hiểu Nguyễn Du có nghĩa: “Ai đã từng sống vô biên trong khổ đau cũng như trong hoan lạc; từng trải qua những ngày lạnh và những đêm hoang vu? Đừng khóc Tố Như vì người sẽ cười trên nước mắt “khéo dư” ấy. Nhưng hãy đọc một nghìn lần kinh Kim Cang rồi đọc lại Nguyễn Du và khi ấy nếu thấy lệ trào lên mi, hãy để cho nó thầm lặng chảy.” (Vang bóng Nguyễn Du, Tuệ Không Phùng Thăng)
Tại sao kinh Kim Cang mà không phải một bản triết luận hay thánh kinh nào khác? Ấy chính vì sau quán tưởng rốt ráo hiện tượng „mộng huyển bào ảnh“, Bồ tát cho (hay yêu thương) mà không dấy lên một ý tưởng rằng có một người cho, có nghĩa không nhân danh một ai, ngay cả chính chủ thể cho, như thế cho hay yêu mới xảy ra đích thực trong tự do.
Từ đó „giọt lệ thầm lặng ấy“ không chỉ cho Nguyễn Du mà cho tất cả sinh linh trần thế, chảy mà thảnh thơi, tự do khóc vì yêu thương chân thực, không còn đắng cay độc địa của hận ghét, khi thấu suốt kinh Kim Cang mà chính Nguyễn Du đã nghìn lần đọc.
Cho nên Phùng Thăng cùng với Phùng Khánh đứng về phía TÌNH YÊU trong ánh sáng của kinh Kim Cang và nếu ai có cười tôi thô lậu vì chữ “tình yêu” ấy thì cứ cười “khéo dư” với những nhân danh tình yêu. Bởi vì đã có một nhà thơ khác, sau 200 năm, Bùi Giáng đã khóc cười với Phùng Khánh và Phùng Thăng:
Mẹ về bảo nhỏ con thôi
Đừng đeo đai nghiệp suốt đời lầm than
(Thơ Bùi Giáng, Thích Phùng Khánh ca)
MẸ TỪ BI có thể là một chữ khác cho TÌNH YÊU ĐƯỢC NÓI, bao la vô cùng. Lộ trình tư tưởng TÌNH YÊU của Phùng Thăng, dù cuộc đời chị ngắn ngủi, nhưng dài vô tận và rộng vô cùng, cuộc đi như một hành trình tiếp sức, Phùng Khánh đã lên đường từ đó thực hiện hạnh nguyện Bồ Tát độ tận chúng sinh. Nụ cười trong suốt của Ni sư Trí Hải là thực chứng của những “giọt nước mắt thầm lặng rơi” trong tình thương vô hạn, nối tiếp Nguyễn Du, Phùng Thăng, Bùi Giáng cùng vô lượng chúng sinh. Các vị có chết đâu mà vẫn hiện diện trong tâm tư của con người:
“Chúng ta cũng chỉ là những làn sóng trên đại dương và vũ trụ. Hơi thở vào của mỗi người là hơi thở ra của người khác và của cây cối, mọi sinh vật khác. Trong ta có toàn thể mọi người, mọi sự.” (Thích nữ Trí Hải, Cảm hứng từ những pháp thoại Osho)
Thái Kim Lan
Chú thích:
1. Vẻ đẹp văn chương của những tác phẩm dịch của Phùng Khánh và Phùng Thăng không ai là không ca ngợi, cho đến bây giờ, 50 năm sau, “Câu chuyện dòng sông”, “Bắt trẻ đồng xanh” vẫn cuốn hút người đọc không những vì nội dung câu chuyện, mà chính vì vẻ đẹp văn chương Việt mà hai chị chuyển tải. Trí tuệ và tài hoa đã đành, nhưng vẻ sáng của đức hạnh từ bi – một chữ khác của “tình yêu”?- vẫn không ngừng rọi soi cho kẻ đi sau. Nếu ta biết đương thời, phong trào giải phóng phụ nữ, phong trào nữ phái rộn rã khắp nơi trên Âu châu, nữ giới đòi truy nhận bình đẳng nam nữ, tuy không đề cập tới những vấn đề ấy trực tiếp, không cần dùng đến giới tính để gây chú ý ồn ào như François Sagan hay như Simone de Beauvoir, sự nghiệp văn chương của hai chị chứng tỏ sự trưởng thành về tư tưởng và tự do trí tuệ chính là sức mạnh đích thực của nữ giới. Hai chị đúng là “femmes de lettres” của Việt Nam.
2. “Phác thảo hiện tượng luận tình yêu” như đã nói trên có thể được gọi là “Phác thảo hiện tượng luận đại bi”. Dùng chữ “tình yêu” như một dẫn chứng ngôn ngữ của Phùng Thăng.
3. Bài của Thái Kim Lan về cố Ni sư Thích nữ Trí Hải tức Phùng Khánh: Tưởng niệm Ni sư Thích Nữ Trí Hải và Câu chuyện dòng sông và dịch giả Phùng Khánh.
