Một số học giảnói rằng Đạo Phật không phải là một tôn giáo, mà là một môn khoa học tâm thức [1]. Có khả năng điều này là đúng đối với Đạo Phật – và những tôn giáo vô thần khác – quan điểm cốt lõi là nhân quả. Những hệ quả đến từ những nguyên nhân, thường xuyên như thế. Chúng ta quan tâm rất nhiều đến khổ não, đau đớn, mặt khác, về phía kia, vui sướng, hỉ lạc là gì, một cảm giác hạnh phúc tuyệt vời. Đau đớn và sướng vui là những cảm giác. Và cảm giác là bộ phận của tâm thức chúng ta. Trong khi cũng có những nguyên nhân bên ngoài, thì những nguyên nhân chính yếu của các cảm giác như vậy là ở ngay đây trong tâm thức của chính chúng ta. Một cách hợp lý là việc chinh phục khổ não, đau đớn, lo lắng, buồn bả, và sợ hải chính yếu tùy thuộc vào thái độ tinh thần của chúng ta.
Tất cả những giáo lý của Đức Phật căn cứ trên Bốn Chân Lý Cao Quý. Trong giáo lý Bốn Chân Lý Cao Quý chúng ta nhận ra hai tập hợp của nguyên nhân và hệ quả. Một tập hợp liên hệ đến bản chất của khổ đau – mà tự nhiên là chúng ta không mong muốn – và nguồn gốc của nó. Cặp đôi này gắn liền với những loại hiện tượng ô nhiễm, với sự tồn tại bất giác. Cặp thứ hai của nguyên nhân và hệ quả liên hệ đến hạnh phúc – những gì chúng ta khao khát và chúng ta mong ước đạt được – và những nguyên nhân của nó. Những thứ này thuộc về loại những hiện tượng Giác Ngộ.
Nguyện vọng là quan trọng, nhưng tự nó thôi không đem đến một sự chuyển hóa sâu sắc mà chúng ta đang theo đuổi. Trong việc mưu cầu tái cấu trúc tâm thức chúng ta, chỉ mong ước cho mọi thứ khác đi sẽ chỉ giúp ích trong một cách rất giới hạn. Để mang đến một sự thay đổi sâu xa, chúng ta cần một niềm tin thật vững chắc. Một niềm tin sâu sắc và vững chắc phải đến từ thiền phân tích (quán) mà trong ấy tự chính chúng ta thấy mọi việc là như thế nào. Do vậy, cách tiếp cận của Đạo Phật là sử dụng tính thông minh của con người đến mức sâu rộng nhất để đem đến sự chuyển hóa tâm thức chúng ta.
Mở đầu Bát Nhã Tâm Kinh, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã nhập định trong cuộc đối thoại giữa Xá Lợi Phất và Quán Tự Tại[2]. Xá Lợi Phất hỏi, “Nếu một vị Bồ tát nguyện ước dấn thân vào những thực hành tuệ trí hoàn thiện (bát nhã ba la mật), vị ấy sẽ làm thế nào?” Quán Tự Tại trả lời rằng Bồ tát nguyện ước dấn thân vào những thực hành tuệ trí hoàn thiện phải quán sát năm tập hợp uẩn – những tập hợp uẩn vật lý và tinh thần – là trống rỗng sự tồn tại cố hữu. Ngay từ đầu, Bát Nhã Tâm Kinh chỉ cho biết nhu cầu của việc trau dồi tuệ trí hiểu biết tánh không. Việc quyết tâm thay đổi tâm thức chúng ta động viên thực hành, nhưng chính là quyết tâm được bổ sung với năng lực của tuệ trí mới làm nên một sự thay đổi thật sự. Do vậy, giữa hai cung cách chính của việc tiếp cận con đường tu tập – (1) một sự tiếp cận được hình thành bởi nguyện vọng và quyết tâm và (2) một được hình thành qua việc chuyên cần của tuệ trí – điều sau là quan trọng hơn.
Tuệ trí là gì? Đôi khi tuệ trí gắn liền với trình độ quy ước (thế đế) và có lúc nó đi đôi với chân lý tuyệt đối (chân đế). Trong hai thứ này, tuệ trí hiểu biết chân lý tuyệt đối là ý nghĩa chính. Thế nên, khi nói về tuệ trí hoàn thiện, như trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật, chúng ta đúng là không đang nói về bất cứ một loại tuệ trí nào khác. Chúng ta muốn nói đến loại tuệ trí biết rằng mọi thứ trống rỗng sự tồn tại cố hữu, và chúng ta muốn nói đến loại tuệ trí ấy khi nó được phát triển đến trình độ của một đạo đức viên mãn. Để là một sự hoàn thiện của tuệ trí, thì tuệ trí hiểu biết tánh không phải được củng cố và hoàn thành bởi tinh thần Giác Ngộ, hay tâm bồ đề, bodhicitta[3].
Tuệ trí hiểu biết trực tiếp tánh không và được hoàn thành với tinh thần Giác Ngộ – đấy là tuệ trí hoàn thiện, mà trong Phạn ngữ là bát nhã ba la mật đa (prajnã-paramita). Bát nhã là “tuệ trí” và ba la mật đa có nghĩa là “vượt qua”. Từ nguyên này chỉ vào một tiến trình thật sự của việc vượt qua khỏi nơi mà chúng ta đang hiện diện bây giờ. Điều này ám chỉ rằng có điều gì đấy mà với nó chúng ta có thể vượt qua khỏi nơi chúng ta hiện hữu bây giờ. Tuệ trí hiểu biết tánh không một cách trực tiếp, khi hiện diện trong dòng suối tinh thần của một vị Bồ tát – đấy là tuệ trí hoàn thiện (trí tuệ ba la mật). Đặc biệt trong truyền thống Phật Giáo Sanskrit, tuệ trí là quyết định.
Những Điều Kiện Để Học Hỏi
Sau khi giải thích tính chất sâu rộng của tác giả (Atisa) và của chính giáo huấn những giai tầng của con đường tiệm tiến, Tông Khách Ba (1:53-67) đã thảo luận về vấn đề giảng dạy và lắng nghe giáo pháp như thế nào. Với loại thái độ và thể trạng tâm thức nào mà chúng ta thực hiện việc này?
Chúng ta giảng dạy và chúng ta lắng nghe giáo huấn nhằm đề hoàn thành những lợi ích tức thời và lợi ích lâu dài của chúng ta. Cả người lắng nghe và người giảng dạy cần có những điều kiện nào đó vì thế những gì được dạy và những gì được nghe sẽ thật sự trở thành lợi ích và tác động tối đa như có thể. Như một người lắng nghe, nhằm để được lợi ích từ giáo huấn, quý vị cần những điều kiện cho phép thể trạng tâm thức, thái độ, và động cơ của quý vị cho việc lắng nghe được duy trì thuần khiết.
Thật cũng quan trọng rằng động cơ của vị thầy cho việc giảng dạy là thuần khiết, không pha tạp. Động cơ của vị thầy phải là làm lợi ích cho những học nhân lắng nghe. Nhiều phẩm chất tốt đẹp của một vị thầy phải được nhận biết (1:70-75), kể cả bốn phẩm chất cho việc thu hút học nhân (2:225)[4]. Trong bốn điều này, hai điều sau cuối là rất quan trọng: (1) giảng dạy một cách thích đáng và (2) sống trong những ý tưởng mà quý vị đã dạy, biến lối sống của chính quý vị thành một tấm gương. Vị thầy phải có năng khiếu làm thích ứng giáo huấn tùy theo trình độ, nhu cầu, và những hoàn cảnh đặc thù của người nghe như thế sẽ hiệu quả nhất trong việc mang đến sự chuyển hóa cần thiết. Khi những điều kiện này được tạo ra, rồi thì đấy sẽ là không khí lợi lạc nhất để giảng dạy hay lắng nghe giáo pháp.
Hướng Dẫn Học Nhân Như Thế Nào
Có nhiều sự tiếp cận khác nhau để hướng dẫn học nhân trong kiến thức truyền trao thật sự của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (1:69). Ngay trong những tác phẩm của Long Thọ, chúng ta thấy những sự tiếp cận khác nhau. Trong Tràng Hoa Quý Báu trình bày tất cả những giáo huấn gắn liền với việc đạt đến một sự tái sinh may mắn. Ngài giải thích giáo huấn trên nguyên tắc đạo đức của việc thực hiện đức hạnh và kiêng tránh khỏi 10 hành vi bất thiện[5]. Ngài giải thích vấn đề sống như thế nào để không bị rơi vào những hoàn cảnh khốn đốn của những hình thức sống sai lạc khác nhau. Rồi thì trong phần thứ hai của Tràng Hoa Quý Báu, Long Thọ giải thích những sự thực hành liên hệ đến việc đạt đến giải thoát, niết bàn, là thứ ngài gọi là “từ ái minh bạch”. Trong phạm vi ấy, ngài giải thích quan điểm đúng đắn về tánh không. Sự tiếp cận này hợp lý bởi vì Tràng Hoa Quý Báu rõ ràng được viết như một lá thư để khuyến tấn một vị vua. Giáo huấn được trình bày như hướng dẫn thích ứng cho từng cá nhân.
Trong Luận Giải Tinh Thần Giác Ngộ – Bồ đề Tâm Luận Giải, ngài đã thực hiện một sự tiếp cận rất khác biệt[6]. Toàn bộ Luận Giải Tinh Thần Giác Ngộ giải thích một kệ tụng từ mật điển gốc Bí Mật Tập Hội (Guhyasamaja), trong ấy giải thích tất cả mọi hiện tượng là trống rỗng sự tồn tại cố hữu như thế nào, chủ thể và khách thể không hai như thế nào. Nó giải thích hành xả (tâm bình đẳng) trong dạng thức của sự trống vắng sự tồn tại cố hữu trong tất cả mọi hiện tượng. Vì việc này được trình bày như một luận giải về Bí Mật Tập Hội, rõ ràng, độc giả của Long Thọ là những hành giả trình độ, những người thực tập tantra yoga tối thượng – vô thượng du già. Cố nhiên, tiến trình cho việc trình bày con đường tu tập đến những người đang tu tập trong tantra yoga tối thượng là khác nhau. Long Thọ bắt đầu với một giải thích trực tiếp về tánh không và vấn đề phát triển một quan điểm đúng đắn về chân lý tuyệt đối như thế nào. Trước nhất, chúng ta nghiên cứu giáo lý tánh không và phát triển một sự thông hiểu sâu sắc. Qua quán chiếu phân tích trên sự thông hiểu này, hành giả đạt đến một sự hiểu biết chắc chắn về ý nghĩa của tánh không. Chủ quan hóa điều này trong thiền tập, cuối cùng hành giả đi đến một điểm nơi có một hương vị kinh nghiệm đặc biệt. Với loại tri thức cá nhân về tánh không như vậy, nó trở thành rõ ràng rằng thật sự có thể chấm dứt khổ đau. Quý vị biết rằng khổ đau sinh khởi từ si mê (vô minh), một tình trạng tinh thần bị bóp méo, vọng tưởng, và quý vị biết rằng có một phương tiện hóa giải đầy năng lực đối với tình trạng tinh thần ấy. Có một trí tuệ vô hiệu hóa một cách trực tiếp nhận thức bao hàm lừa dối của tâm thức si mê ấy. Bằng việc thấy rằng quý vị thật sự có thể tiêu trừ gốc rể khổ đau, thì quý vị nhận ra rằng thật sự có thể chấm dứt khổ đau.
Việc biết rằng thật sự có thể chấm dứt khổ đau có thể đưa đến một cảm nhận đầy năng lực của bi mẫn đối với tất cả chúng sanh. Do thế, sau khi giải thích tánh không trong Luận Giải Tinh Thần Giác Ngộ, Long Thọ nói, “Trong con người mà việc nhận ra tánh không đã sinh khởi, không nghi ngờ gì nữa sự đam mê vì tất cả chúng sanh sẽ phát sinh”[7]. Ở đây chữ “đam mê” (zhenpa) liên hệ đến bi mẫn[8]. Vì vậy, Luận Giải Tinh Thần Giác Ngộ cho chúng ta một tiến trình, ở đấy, hành giả bắt đầu bằng việc trau dồi một sự thấu hiểu về tánh không – Tinh Thần Giác Ngộ cứu kính – và rồi trên căn bản ấy trau dồi Tinh Thần Giác Ngộ quy ước – bodhicitta.
Hai sự tiếp cận này – của Tràng Hoa Quý Báu và Luận Giải Tinh Thần Giác Ngộ là rất khác biệt. Một vị đạo sư Tây Tạng ngày nay, Nyentsun Sungrab, đã phân biệt những sự tiếp cận đặc thù tới một cá nhân và những sự tiếp cận xem như toàn bộ cấu trúc của con đường tu tập[9]. Quý vị có thể thấy rằng đây là ý tưởng đề cập đến những sự tiếp cận hoàn toàn khác biệt với giáo huấn của Long Thọ.
Tóm lại, khi Tông Khách Ba nói về vấn đề hướng dẫn học nhân thế nào trên căn bản của kiến thức truyền trao, ngài muốn nói đến những kiến thức truyền trao của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Mục tiêu những kiến thức truyền trao của Đức Phật là để đem tới việc đạt đến từ ái minh bạch, đấy là sự giải thoát và Quả Phật. Nhân tố chính cần có để làm việc này là tuệ trí.
Thông Hiểu Tánh Không Là Chìa Khóa
Người ta có thể giảng dạy trong một cách thích ứng đến nhu cầu và hoàn cảnh của một cá nhân đặc thù hay khác hơn người ta có thể giảng dạy liên hệ với sự trình bày toàn bộ giáo pháp. Trong Bốn Trăm kệ tụng của Thánh Thiên đã nói về hai mục tiêu chính trong giáo huấn của Đức Phật[10]. Một mục tiêu là nhận ra nguyện vọng ngắn hạn của chúng ta để đạt đến sự tái sanh hứa hẹn tốt đẹp và thứ hai là để đạt đến giải thoát. Những thực hành liên hệ đến việc đạt đến một sự tái sanh thuận lợi một cách chính yếu bao hàm sự thấu hiểu luật nhân quả và giáo huấn duyên sinh trong dạng thức nghiệp quả. Tuy thế, khi đi đến việc trình bày nghiệp quả, có nhiều khía cạnh của vấn đề nghiệp quả hoạt động như thế nào mà vẫn hoàn toàn che mờ chúng ta. Cho nên khởi đầu chúng ta trau dồi niềm tin trong những khía cạnh của nghiệp báo nhân quả chính yếu qua có sự ngưỡng mộ đến vị Thầy của chúng ta, Đức Phật, và đạt đến sự thuyết phục hay tin tưởng nào đó căn cứ trên sự ngưỡng mộ ấy. Nhưng chúng ta có được niềm tin tưởng ấy như thế nào?
Sự tiếp cận tài tình nhất là trước tiên thông hiểu giáo huấn của Đức Phật về tánh không, giáo lý vô ngã. Pháp Xứng trong Luận Giải về Nhận Thức Luận nói rằng vì Đức Phật đã chứng tỏ là hoàn hảo và hoàn toàn đáng tin cậy trong những giáo huấn như Bốn Chân Lý Cao Quý, vô ngã, và tánh không, cho nên chúng ta có thể mở rộng cùng mức độ tin tưởng và sức thuyết phục đến những giáo lý khác đã được Ngài ban bố [11].
Vì vậy, khi đi đến giảng dạy trong dạng thức trình bày toàn bộ giáo pháp, điều quan trọng nhất là có được một sự thông hiểu sâu sắc hơn về giáo huấn cốt lõi của Đức Phật – Bốn Chân Lý Cao Quý, vô ngã và tánh không. Ngay cả trong Bốn Chân Lý Cao Quý, điểm then chốt là thật sự phát triển một sự thông hiểu sâu sắc về chân lý thứ ba, chân lý về chấm dứt, hay diệt đế. Chúng ta phải nhận ra và thật sự hiểu rõ giá trị khả dĩ đạt được diệt đế. Nếu chúng ta chỉ nhìn vào giáo huấn về khổ đau và nguyên nhân của nó mà không quan tâm đến việc chấm dứt khổ đau, thế thì đơn giản là không có gì sâu sắc. Bất cứ việc quán chiếu sâu hơn nào về khổ đau và nguyên nhân của nó chỉ đưa đến kết quả trong chán nản. Và rõ ràng Đức Phật không chỉ quan tâm đơn thuần đến việc làm cho môn đệ của Ngài chán nản bằng việc bắt họ đào sâu hơn vào trong nổi khổ đau cùng khắp.
Khổ đau kể cả nổi khổ đau rõ ràng – đau đớn vật lý và khổ não tinh thần (khổ khổ) – mà chúng ta có thể nhận diện tất cả chúng như thế. Nhưng nó cũng bao hàm khổ đau của thay đổi (hoại khổ) – một thứ gì đó mà chúng ta có thể nhận diện một cách thông thường như kinh nghiệm thú vị, nhưng là thứ không làm thỏa mãn qua sự thay đổi của nó, sự tan biến, trong từng giây phút. Rồi thì, có trình độ thứ ba của khổ đau, khổ đau của điều kiện tồn tại (hành khổ). Quán chiếu bản chất của khổ đau, chúng ta đi đến nhận ra rằng, khổ đau – đặc biệt là khổ đau của điều kiện tồn tại, mức độ khổ đau sâu sắc nhất – sinh khởi trên căn bản của nghiệp quả và phiền não mà tất cả có gốc rể trong nền tảng của si mê, một tâm thức chấp trước vào một hình thức nào đó của bản ngã vĩnh cửu.
Một khi quý vị đã nhận ra bản chất vọng tưởng của sự chấp trước ấy, sau đấy quý vị sẽ thấy rõ khả năng của việc phát triển một nhận thức trực tiếp đối kháng nó. Điều này cho phép quý vị nhận ra rằng tối thiểu có một khả năng của việc đem đến sự chấm dứt khổ đau. Và một khi đã nhận ra điều ấy, thế thì có một ý nghĩa và mục tiêu thật sự để quán chiếu chân lý cao quý thứ nhất, khổ đế. Tin tưởng vững vàng trong giáo huấn về khổ đau và nguyên nhân của nó phát sinh từ nhận thức thực chứng của Đức Phật về chân lý chấm dứt, diệt đế. Vì vậy khi chúng ta thật sự thông hiểu giáo pháp, thì chúng ta sẽ thấy vấn đề tất cả mọi giáo lý liên hệ với giáo huấn chính yếu về tánh không như thế nào.
Mục tiêu của giáo lý tánh không là để đạt đến giải thoát [12]. Nếu chúng ta giới hạn sự thấu hiểu của chúng ta về những giáo pháp thực hành cá nhân – chẳng hạn như bổn tôn du già (guru yoga), sự tin cậy vào vị thầy tâm linh, tỉnh thức về sự chết và vô thường, quy y tam bảo hay tuân theo giới luật – thế thì chúng ta không thấy trong phạm trù mục tiêu sâu xa hơn của chúng – một mục tiêu hoàn toàn đặc thù của Phật Giáo.
Trong thực tế, quy y, tuân theo giới luật căn cứ sự quy y ấy, và nhiều sự thực hành tương tự cũng có thể được tìm thấy trong những giáo huấn không phải Phật Giáo. Cả trong những truyền thống giáo lý không Phật Giáo cổ điển lẫn hiện đại quý vị có thể tìm thấy những thứ này trong một hình thức nào đó. Tất cả đều có một kiểu thức quy y hay nhập môn nào đó, tất cả chúng đều có một khái niệm sống một đời sống phù hợp với giới cấm căn cứ trên sự quy y ấy, và tất cả đều có một nhận thức nào đó về tầm quan trọng của việc tỉnh thức về sự chết. Cũng thế, khi chúng ta nhìn vào những sự thực hành đạo đức, giới điều, chẳng hạn cấm giết hại, những thứ này không nhất thiết là sự thực hành của Đạo Phật. Một hành giả không Phật Giáo có thể kiêng cử việc giết hại căn cứ trên quan điểm rằng giết hại sẽ vi phạm mệnh lệnh của Thượng Đế. Người ta ngay cả có thể hoàn toàn không tôn giáo, và kiêng cử việc giết hại vì lo sợ những hậu quả do luật định. Trong trường hợp ấy, kiêng tránh việc giết hại hoàn toàn không phải là một sự thực hành tôn giáo.
Những sự thực hành cá nhân, khi không kết chặc với mục tiêu cứu kính của Đạo Phật, thì tự chính chúng không đặc thù là Phật Giáo. Chúng là những sự thực hành mà chúng ta thông thường có với truyền thống khác. Thí dụ, nguyên tắc đạo đức, giới điều, kiêng tránh 10 điều bất thiện (1:216-227), có ba là tinh thần: kiêng tránh tham lam, ác tâm, và tà kiến. Điều này được giải thích như những sự thực tập liên hệ đến những người có khả năng tầm thường. Vì vậy, ba thứ độc – dính mắc, sân hận, và si mê – không được liệt kê, nhưng đúng hơn là những hình thức rất đặc thù của ba thứ này được nêu ra. Thay vì thể loại phổ thông “dính mắc”, chúng ta có một hình thức đặc trưng hơn, tham lam; thay vì ác tâm như một loại phổ thông, chúng ta có sân hận. Và cho một người có năng lực tầm thường, tà kiến không cần phải liên hệ đến quan điểm sai lầm về một điều gì đó sâu sắc. Nó có thể có nghĩa là bất chấp đạo đức, giết hại với tư tưởng rằng sẽ không có hậu quả gì. Loại nhận thức như vậy là quan điểm sai lầm, hay tà kiến.
Quý vị có thể thấy rằng những sự thực hành đạo đức giới điều như vậy rõ ràng không phải Phật Giáo. Những gì làm cho một sự thực hành nào đó là Phật Giáo đặc thù, đấy là sự nối kết với một động cơ đạt đến giải thoát. Mục tiêu này phát sinh từ sự thấu hiểu chân lý của sự chấm dứt, diệt đế, việc nhận ra rằng thật có thể chấm dứt khổ đau và nguyên nhân của khổ đau. Giải thoát (moksha) – hay niết bàn – không có nghĩa là vượt khỏi thế giới này để đi vào một cõi khác, như thiên đàng chẳng hạn. Đúng hơn, đấy là một phẩm chất thể trạng tinh thần của một người đã tẩy sạch nhiễm ô của sự chấp thủ vào sự tồn tại cố hữu hay sự tồn tại thật sự. Do vậy, khi một sự thực hành tôn giáo được hoàn thành với một sự thông hiểu giáo huấn của Đức Phật về vô ngã và tánh không , thế thì nó trở thành sự thực hành Phật Giáo đặc thù. Đây là điểm mà tôi muốn thực hiện: học hỏi giáo lý vô ngã và phát triển quan điểm vô ngã thật sự là điều cấu thành bất cứ sự thực hành tâm linh nào như của Phật Giáo.
HỎI VÀ ĐÁP
HỎI: Ngài định nghĩa hạnh phúc chân thật là thế nào?
ĐÁP: Trong Đạo Phật, hạnh phúc không chỉ là một cảm giác tích cực nhưng cũng là một thể trạng tự do khỏi khổ đau và nguyên nhân của nó. Đấy là một niềm hạnh phúc lâu dài và sâu sắc.
Tổng quát mà nói, hạnh phúc có nghĩa là một sự toại nguyện sâu xa. Đôi khi ngay cả tình trạng vật chất khó khăn, những loại khổ đau vật chất nào đó có thể mang đến một loại cảm giác toại nguyện. Giữa sự toại nguyện vật chất và tinh thần, hạnh phúc chính yếu liên hệ đến sự toại nguyện tinh thần.
Đôi khi si mê làm phát sinh những loại toại nguyện tinh thần tạm thời, một loại toại nguyện thiển cận. Do thế, để làm cho tinh tế hơn sự định nghĩa của chúng ta, thì chúng ta có thể nói rằng hạnh phúc là một sự toại nguyện tinh thần sâu sắc sinh khởi từ sự tỉnh thức, từ tuệ trí.
HỎI: Nếu khổ đau được tạo ra bởi tâm thức, thì chúng ta làm gì trong những hoàn cảnh khắc nghiệt khi những tình trạng ngoại tại là khó khăn để thay đổi? Thí dụ, nếu một ông cha hay người chồng nghiện rượu, thì người con hay người vợ có nên cứ ở như vậy và tìm kiếm hạnh phúc mặc dù người phối ngẫu say sưa? Hay người ta nên mang con cái rời khỏi người nghiện ngập và tìm kiếm hạnh phúc?
ĐÁP: Nói rằng khổ đau bị tạo ra bởi tâm thức tự nó là quá tổng quát bởi vì ngay cả Đức Phật cũng có thức hay tâm. Cho nên nguyên nhân của khổ đau không chỉ là tự chính tâm. Nó là một tâm thức vô nguyên tắc, chưa được thuần hóa.
Do thế, luôn luôn có những điều kiện nào đó bên ngoài, và những điều kiện nào đó là bên trong. Trong mỗi hoàn cảnh, khi nó sinh khởi, chúng ta phải xem xét: trong sự hiểu biết tất cả những điều kiện này, đâu là chiều hướng tốt nhất của hành động?
HỎI: Thưa Đức Thánh Thiện, có thể sống một cuộc sống bình thường như thế nào – có một nghề, trả tiền hóa đơn hàng tháng, chăm sóc gia đình, và v.v…- mà không chấp trước?
ĐÁP: Quý vị hiểu thế nào là chấp trước? Nếu sự ràng buộc của quý vị với người khác bị nhiễm ô bởi sự dính mắc-gắn bó (attachment), tham dục, ác cảm, sân hận mạnh mẽ, và v.v… thế thì loại chấp trước ấy là thứ không ai mong muốn. Nhưng trái lại, khi quý vị tác động qua lại với những chúng sanh khác và trở nên tỉnh thức với những nhu cầu hay sự khổ não đớn đau của họ, thế thì quý vị cần động lòng trắc ẩn và dấn thân hoàn toàn với điều ấy. Thế nên, có thể có sự dính mắc tích cực trong ý nghĩa của sự ràng buộc năng động.
Những đạo sư Phật Giáo từ lâu đã sử thuật ngữ “dính mắc” để diễn tả phẩm chất của bi mẫn đối với người khác. Thí dụ, Sư Tử Hiền (Haribhadra) trong một kệ tụng cua Luận Giải Minh Bạch Nghĩa, đã liên hệ với bi mẫn là dính mắc-gắn bó với những chúng sanh khác[13]. Và như chúng ta đã từng thấy, Long Thọ đã dạy rằng gắn bó đối với những chúng sanh khác sẽ tự động phát sinh trong người đã thực chứng tánh không.
HỎI: Thưa Đức Thánh Thiện, trong văn hóa Mỹ nhiều người xem là hổ thẹn hay không thể chấp nhận để biểu lộ yếu đuối, đau đớn, hay nhu cầu. Làm thế nào ta biểu lộ bi mẫn hay lòng trắc ẩn bằng việc giúp đở người khác nếu người ấy không muốn thừa nhận đau đớn hay nhu cầu bằng việc yêu cầu giúp đở?
ĐÁP: Tôi không biết. Tôi nghĩ tốt hơn là yêu cầu người nào đó thông thạo.
HỎI: Làm sao có thể duy trì sự thực tập vô chấp, không gắn bó khi nổi đau buồn của sự chết của người nào đó ta yêu thương, một cách đặc biệt khi một cái chết bất ngờ và ta bị sốc kinh khiếp?
ĐÁP: Thường là cách này. Tùy thuộc rất nhiều trong quan điểm toàn bộ của quý vị. Việc thấy bản chất méo mó của thực tại chắc chắn có một tác động.
Tôi thật sự nghĩ rằng thật quan trọng để thực hiện một sự phân biệt giữa hai hình thức chấp trước. Khi ai đấy phát sinh lòng bi mẫn mạnh mẽ đối với một chúng sanh đau khổ thì họ có lòng gắn bó, ràng buộc hay tập trung chân thành vào chúng sanh ấy. Loại dính mắc hay gắn bó, ràng buộc, hướng đến và ôm ấp – đó không phải là một hình thức méo mó của chấp trước. Nó không phải là một hình thức chấp trước mà chúng ta cần phải loại bỏ.
Những gì chúng ta cần loại bỏ là việc chấp trước bị đặt trên một sự bóp méo của đối tượng, những sự méo mó sinh khởi như những phiền não chấp chặc vào sự tồn tại cố hữu của đối tượng. Một số kinh luận nói rằng những thể trạng tinh thần như bi mẫn và niềm tin một cách tự nhiên là đạo đức vì thế không thể hiện diện cùng lúc với những tình trạng tinh thần phiền não. Tuy thế có những sách vở khác đã nhắc đến “bi mẫn phiền não” hay ” niềm tin phiền não”. Đối với những ai chưa thực chứng tánh không khi chúng ta phát sinh lòng sùng mộ mạnh mẽ đối với Đức Phật có lẻ có trong niềm tin ấy, trong sự sùng mộ ấy, một yếu tố của chấp trước vào Đức Phật như một thực tế về căn bản. Điều này làm ra một thí dụ minh họa cho điều được gọi là “sự sùng mộ phiền não”.
Tuy thế, thật quan trọng để phân biệt sự chấp trước có gốc rể trong sự xuyên tạc và bóp méo từ dính mắc, tập trung và ôm ấp mà chúng ta liên tưởng với lòng bi mẫn. Trong kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta, hai hình thức chấp trước này có thể dường như giống nhau, nhưng trong dạng thức của toàn bộ hoàn cảnh tinh thần, thì chúng hoàn toàn khác nhau. Bi mẫn có cơ sở chân thật, trong khi chấp trước bị bóp méo thì không thế.
Dường như là chúng ta có thể có một sự thấu hiểu nào đấy rằng mọi vật thiếu sự tồn tại độc lập mà không có điều này trực tiếp tác động đến những phiền não của chúng ta. Nhưng dần dần, sự thấu hiểu của chúng ta về tánh không thay đổi toàn bộ thái độ của chúng ta đối với những đối tượng bên ngoài, một cách đặc biệt, những đối tượng bên trong, và làm mạnh mẽ những thái độ đạo đức của chúng ta. Những thứ này có thể thay đổi tùy vào cấu trúc vật lý và thiên hướng tinh thần của cá nhân.
Trích từ quyển “From Here to Enlightenment”
[1] Đối với việc thảo luận về mối quan hệ giữa Đạo Phật và khoa học, hãy xem tác phẩm Vũ Trụ Trong Một Nguyên Tử của Đức Đạt Lai Lạt Ma.
[2] Có nhiều bản dịch, giảng giải và nghiên cứu Bát Nhã Tâm Kinh, kể cả một bản của Đức Đạt Lai Lạt Ma.
[3] Xem chi tiết hơn ở chương 10.
[4] Tông Khách Ba trình bày bốn cách để tập hợp môn nhân gần cuối của Đại Luận (2:225). Đức Đạt Lai Lạt Ma đã đem phần này ra phía trước và giải thích một phần của nó ở đây trong mối quan hệ đến bộ phận những phẩm chất của một vị thầy tâm linh đáng tin cậy (1:70)
[5] tu thập thiện
[6] Được chuyển dịch bởi Christian Lindtner trong Nagarjuniana
[7] Kệ 73
[8] Xem trả lời của Đức Đạt Lai Lạt Ma về vấn đề này ở cuối chương này.
[9] Liên hệ đến Tulku Sugrab một đạo sư Nyingma
[10] Bốn Trăm Kệ tụng của Thánh Thiên, 195 bản dịch của Rinchen và Sonam, kệ 192.
[11] Luận Giải về Nhận Thức Luận Tây Tạng đoạn trích là p5709, 81.4.3
[12] Như trở thành rõ ràng qua những liên hệ đến “mục tiêu của tánh không” bên dưới, Đức Đạt Lai Lạt Ma đang liên hệ đến Nền Tảng Tuệ Trí của Trung Đạo, nơi Long Thọ giới thiệu sự phủ nhận của ngài đối với những người theo bản chất luận, họ nghĩ rằng tánh không loại trừ những mối quan hệ nhân quả, Long Thọ tuyên bố rằng những ai cố chấp quan điểm này không hiểu tánh không cũng không hiểu mục tiêu và sự nổi bật của giáo huấn Đức Phật về tánh không.
[13] Điều này liên hệ đến kệ tụng thứ hai của Luận Giải Minh Bạch Nghĩa một tác phẩm nổi tiếng của Sư Tử Hiền giải thích Kinh Tuệ Trí Toàn Thiện, kinh Bát Nhã Ba La Mật.
