Hạnh phúc là mục tiêu của đời sống. Để có được hạnh phúc thực sự thì giải pháp nào là hợp lý? Khoa học, Phật học và nhận thức của cha ông trong quá khứ về vấn đề này như thế nào? VHPG xin giới thiệu đến bạn đọc bài viết của tác giả Nguyễn Đăng Trung, như một phần bổ sung cho bài “Khoa học, Phật học và đời sống” đã đăng trong các số trước.
Mặc dù có cùng mục đích loại trừ đau khổ và gia tăng hạnh phúc cho con người, nhưng do nội dung nhận thức về đời sống của Phật học và khoa học rất khác nhau nên quan điểm giải pháp của hai hệ thống nhận thức này hoàn toàn khác nhau.
Vì nhìn thấy chủ thể và khách thể là các thực thể riêng biệt và có sự tương tác-mà cảm giác hạnh phúc hoặc đau khổ hình thành từ các tương tác-nên giải pháp của khoa học là tham gia vào các tương tác bằng cách phát triển nhận thức và sáng tạo ra các công cụ phục vụ cho con người trong tương tác. Hoạt động đó được nhìn thấy như là sự cải tạo hoặc làm biến đổi thế giới khách quan, được nhìn thấy là chủ động và tích cực, vì vận động theo ý muốn của chủ thể và hướng đến sự chinh phục.
Thế nhưng, đối với bản chất đời sống, mọi hoạt động vốn được nhìn thấy là tương tác thực chất chỉ là phản ứng của phần biết trước các kích thích từ phần được biết của các cá thể có cái biết. Do không hiểu biết được thực chất và nguồn gốc của các kích thích nên khi tham gia vào các tương tác, hoạt động khoa học bị giới hạn trong khuôn khổ của sự đối phó bị động trước các kích thích. Không đụng chạm được đến nguồn gốc tạo ra các kích thích, nên hoạt động của khoa học thuộc vào loại phản ứng mà Đức Phật đã đề cập trong dẫn dụ “con chó lao vào cắn khúc cây mà không biết đến người đã ném vào nó”.
Với cái biết tuyệt đối, giải pháp tình thế mà Đức Phật đưa ra đối với vấn đề này là phải làm thay đổi, theo cách điều chỉnh và “tu” (sửa) lại nguồn gốc gây ra các kích thích. Nguồn gốc tạo ra thành trường hoàn cảnh và gây ra các kích thích, như đã trình bày ở phần trên, chính là phẩm chất của các vận hành phản ứng trước các kích thích của trường hoàn cảnh hiện tại. “Tu” có nghĩa là như vậy.
Phật học không chủ trương chinh phục thế giới (vì đó chính là các hình thái giả lập và là một bộ phận hợp thành cá thể có cái biết, chứ không phải là hiện thực và khách quan) theo cách đấu tranh, đối phó hay chinh phục trường hoàn cảnh. Do vậy, trong Phật học không có học thuyết xây dựng xã hội, không có tư tưởng chính trị và cũng không có khoa học công nghệ. Phật học không tham gia vào các tương tác theo cách “lao vào cắn khúc cây”.
Khi đứng trên mặt đất, người ta thấy mặt trời chuyển động từ Đông sang Tây, còn khi nhìn từ vũ trụ thì thấy trái đất xoay chung quanh trục của nó và di chuyển quanh mặt trời. Tương tự như vậy, những vấn đề của đời sống được nhìn theo các diễn biến và từ bản chất rất khác nhau, thậm chí là trái ngược nhau.
Nhìn theo diễn biến, người ta nhận thấy rằng xã hội loài người ít khi có được sự công bằng mà thường xuyên chứa đựng vô số bất công. Công bằng được hiểu đơn giản là “hành vi đúng tốt sẽ được đền đáp bằng điều tốt đẹp, còn hành vi sai xấu sẽ phải nhận lảnh đều xấu dở”. Bất công là khi sự công bằng không diễn ra.
Khi thấy có người hành động xấu ác, ngay lập tức hoặc sau một thời gian nào đó mà người ấy bị trừng trị, thì người ta thấy rằng đã có sự công bằng. Nếu sau một thời gian mà kẻ ác đó vẫn không bị trừng trị, thì người ta coi đó là bất công. Như vậy, công bằng hay bất công đều có liên quan đến yếu tố thời gian. Điều này cũng có nghĩa việc đánh giá là công bằng hay bất công có sự tùy thuộc vào thời lượng khảo sát, và thời lượng khảo sát càng nhỏ thì sự bất công được thấy càng nhiều hơn. Đây là lý do làm cho người ta nhận thấy rằng mọi xã hội luôn tồn tại đầy rẫy các bất công, và đổ lỗi sự bất công cho pháp luật hoặc cho chế độ chình trị xã hội.
Thực tế là: Thứ nhất, người quan sát không có điều kiện kéo dài thời lượng khảo sát một cách tùy ý và không thể theo dõi được toàn bộ diễn biến đời sống của người có công hay có tội, nên các kết luận về sự công bằng chỉ là tức thời và cảm tính. Thứ hai, người bình thường không thấy được hiện tượng lưu trữ và phát khởi các thông tin về vận hành, tự động diễn ra một cách tự nhiên, theo nguyên lý nhân quả và xu thế nội sinh tất yếu (kamma-nghiệp). Thứ ba, trong hành trình chuyển biến nội hàm của quá trình lưu giữ và phát khởi thông tin có hiện tượng biến đổi sai khác (vikapa-dị thục) nên nội dung của kết quả không hoàn toàn giống với nội dung của vận hành, mà chỉ có sự tương ứng về mức độ và tính chất, cho nên người ta không biết được hoàn cảnh kết quả nào là do hành vi nguyên nhân nào tạo ra. Vì những lý do kể trên, con người không biết rằng, trong bản chất của đời sống, sự công bằng luôn tự động diễn ra trong từng vi lượng của đời sống.
Công bằng và bất công là những khái niệm tiêu chuẩn của đạo đức, trong khi đạo đức là một trong các hình thái ý thức xã hội, một chế định xã hội thực hiện chức năng điều chỉnh hành vi của con người trong mọi lĩnh vực đời sống cũa xã hội không trừ một lĩnh vực nào nhưng lại bị nhu cầu và lợi ích của từng cộng đồng (giai cấp hoặc tôn giáo v.v…) nắm vai trò thống trị và điều hành xã hội chi phối. Do không coi xã hội là khách thể nên trong Phật học không đề cập đến đạo đức theo ý nghĩa là một chế định xã hội như thế. Thay vì đưa ra các tiêu chuẩn đạo đức, Phật học xác định các phẩm chất đúng tốt (kusala-thiện) và sai xấu (akusala-bất thiện) cho các vận hành, bằng định nghĩa như sau:
“Một vận hành, nếu sau hành trình chuyển biến nội hàm mà dẫn đến một kết quả có sự biến đổi sai khác (quả dị thục) có thể gây ra sự yêu thích (khả ái) cùng với sự cảm nhận sung sướng (sukhavedana-lạc thụ), thì được gọi là vận hành đúng tốt (kusalasankhara-hành thiện). Một vận hành, nếu sau hành trình chuyển biến, nội hàm mà dẫn đến một kết quả có sự biến đổi sai khác có thể gây ra sự không yêu thích (bất khả ái) cùng với sự cảm nhận đau khổ (dukkhavedana-khổ thụ), thì được gọi là vận hành sai xấu (akusalasankhara-hành bất thiện). Còn nếu khác với hai trường hợp này thì gọi là vận hành vô tính (abyakata-vô ký)”.
Do đó: “Động lực nội sinh (kamma-nghiệp) nếu tạo ra sự ổn định, hoặc sau hành trình chuyển biến nội hàm mà tạo ra kết quả có sự biến đổi sai khác có thể gây ra sự yêu thích cùng với cảm nhận sung sướng-tạm thời hay mãi mãi xa lìa sự thống khổ-thì gọi là động lực nội sinh tốt lành (kusalakamma-thiện nghiệp). Động lực nội sinh tạo ra sự bất ổn hoặc sau hành trình chuyển biến nội hàm mà tạo ra kết quả có sự biến đổi sai khác có thể gây ra sự không yêu thích cùng với cảm nhận đau khổ, thì gọi là động lực nội sinh xấu xa (akusalakamma-bất thiện nghiệp). Động lực nội sinh nằm ngoài các đặc trưng kể trên gọi là động lực nội sinh vô tính (vô ký nghiệp).”
Trong số 52 thành phần của cái biết (cetasika-tâm sở), ngoại trừ hai thành phần cảm nhận (vedana-thụ) và tưởng thật (sanna-tưởng) thuộc hai tập kín riêng biệt, 50 thành phần còn lại đều là các thành phần của tập kín vận hành. Phật học xác định cụ thể trong số đó thành phần nào là đúng tốt, thành phần nào là sai xấu, thành phần nào là trung tính; phân tích rất sâu sắc về hình thức, nội dung, chức năng, nguyên nhân và các hình thức vận động của từng thành phần. Cùng với nhiều nội dung khác, đây là cơ sở nhận thức để cho các cá thể có cái biết tự điều chỉnh từng hành vi của mình, để tạo ra cho mình những hoàn cảnh tốt đẹp trong tương lai.
Ngày nay khoa học mới biết đến ích lợi của “sự tự điều chỉnh ở từng khâu nhỏ nhất” trong lĩnh vực tổ chức quản lý hành chánh và sản xuất, bằng việc áp dụng các điều khoản của hệ thống Tiêu chuẩn Quốc tế (ISO). Một sự tự điều chỉnh rộng lớn hơn, lợi ích hơn rất nhiều-trên quy mô đời sống-đã được Đức Phật xác định chi tiết từ hơn 2.500 năm trước, trong nội dung các điều khoản của chương trình phòng vệ (sila-giới luật) dành cho những người sống trong đời thường và cho những vị rèn luyện vượt ra ngoài các hệ thống tương đối để đạt đến cái biết tuyệt đối.
Trong Phật học không có các nội dung khoa học công nghệ vì các thành tựu của khoa học công nghệ luôn gây ra các tác động hai mặt vào đời sống, và ngay cả tác động của mặt tốt cũng lại làm cho con người phụ thuộc hơn, gắn chặt hơn vào đời sống của thế giới dục vọng-một thế giới thuộc về các hệ thống tương đối có bản chất là sự đau khổ.
Trong Phật học không có chính trị, không có sự lừa bịp, không có sự phục vụ cho riêng một cá nhân nào, riêng một giai cấp nào, riêng một dân tộc nào. Trong bốn phẩm chất không gì lượng định nổi mà vị rèn luyện có được khi đạt đến cái biết tuyệt đối (từ, bi, hỷ, xả) thì tình thương (karuna-bi: thương xót) là phẩm chất có được khi trực giác thấy được sự đau khổ của các cá thể trong các hệ thống tương đối. Tình thương đó là như nhau (upekkha- xả: quân bình, cân bằng) đối với mọi cá thể- cả nạn nhân đau đớn nhất lẫn thủ phạm tàn ác nhất-vì đó là người đang nhận lãnh hậu quả của các hành vi của mình trong quá khứ và người đang tạo ra hậu quả thê thảm cho mình trong tương lai.
Trong Phật học không có học thuyết xây dựng xã hội vì khi từng người tự điều chỉnh các hành vi của mình thì đó lại chính là cách tốt nhất làm cho xã hội trở thành tốt đẹp nhất.
Trong Phật học không đề cập đến sự đấu tranh, sự trấn áp hay sự tiêu diệt theo cách đối kháng. Phật học không chống lại sự áp bức, bóc lột, không chống lại sự cướp bóc và chia chác, không chống tham nhũng, không chống lại mọi thứ xấu xa khác…; mà chỉ làm cho những thứ độc ác, xấu xa do tham lam, nóng giận và ngu muội…không còn nữa (diệt), bằng cách trình giảng cho mọi người hiểu rằng, trong đời sống có nguyên lý nhân quả và luôn tồn tại xu thế nội sinh tất yếu, rằng không ai có thể tránh được hậu quả xấu cho chính mình sau khi đã có những vận hành sai xấu. Khi biết có nhân quả, người ta sẽ từ bỏ áp bức, bóc lột từ bỏ cướp bóc và chia chác, từ bỏ tham nhũng từ bỏ mọi thứ xấu xa. Khi không tin là có nhân quả, việc xấu ác đến đâu người ta cũng có thể làm.
Khi nhìn đâu cũng thấy bất công thì con người luôn mong mỏi và tìm kiếm sự công bằng. Thế nhưng người ta không biết rằng chính sự công bằng lại là lý do làm cho bản chất của đời sống trở thành đau khổ. Sự công bằng tự động diễn ra theo nguyên lý nhân quả thông qua hiện tượng nội sinh nên trong chu trình đời sống này, người ta có thể ăn thịt, cắn xè, giẫm đạp…để rồi ở một chu trình đời sống khác lại phải bị ăn thịt, bị cắn xé, bị giẫm đạp. Công bằng đến như thế, cho nên mới đau khổ đến như thế. Vì lẽ đó và một số lý do khác, tuy có các giải pháp tình thế, nhưng giài pháp triệt để, tức là mục tiêu cuối cùng của Phật học, vẫn là phải vượt ra khỏi các hệ thống tương đối để đạt đến hệ thống tuyệt đối, một hệ thống có hạnh phúc tuyệt đối. Điều này hoàn toàn có thể thực hiện được thông qua việc rèn luyện phi vận động hóa (jhana-thiền). Phật học đã trình giảng một cách toàn diện và rất cặn kẽ về phương pháp ấy.
Phật học được du nhập vào Việt Nam ngay từ thời vua Hùng lập nước, trở thành nhận thức truyền thống của dân tộc Việt Nam. Vì nhận thức Phật học là nhận thức ở một trình độ rất cao nên mặc dù bị phong kiến Trung Hoa đô hộ gần một ngàn năm, nền văn hóa của dân tộc Việt Nam vẫn không bị Hán hóa. Phật học không phải là những vấn đề tâm linh mơ hồ và tồn tại không phải chỉ nhờ vào niềm tin tôn giáo. Phật học là những nội dung thiết thực, đem lại lợi ích thiết thực. Khi các triều đại Lý- Trần đưa Phật giáo trở thành quốc giáo, khi người dân thực hiện sự rèn luyện tự điều chỉnh, (sử sách gọi là “cả nước đi tu”) thì kết quả là đã tạo dựng được một xã hội “ban đêm ngủ không cần phải đóng cửa”. Ban đêm ngủ không cần phải đóng cửa là một câu tường thuật cô đọng nhất về một xã hội hoàn toàn tốt đẹp, không có các mâu thuẫn xã hội. Một xã hội như thế đã từng tồn tại trên thực tế ở Việt Nam. Xã hội thực tế đó của ông cha chúng ta tốt đẹp hơn rất nhiều so với kiểu mô hình xã hội huyễn hoặc có thể đáp ứng mọi nhu cầu của con người, do những kẻ hoang tưởng người nước ngoài tưởng tượng ra.
Khi “dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng” là mục tiêu mong muốn đạt đến thì việc mỗi công dân thực hiện sự “tự điều chỉnh hành vi của mình” chính là phương thức cụ thể, duy nhất để có thể đạt đến mục tiêu ấy. Đây cũng là nguyên tắc khoa học áp dụng cho một xã hội hiện đại trong tương lai, nếu khoa học hiểu được các cơ sở biện luận cho điều này.
Nguyển Đăng Trung: Tạp Chí Văn Hoá Phật Giáo 7
