Tăng Triệu (384 – 414) là vị cao tăng nổi tiếng vào thời Đông Tấn, Trung Quốc; đệ tử ngài Cưu Ma La Thập, tiếp thu và truyền bá Trung quán bát nhã học của Đại thừa Phật giáo, có viết các tác phẩm nổi tiếng lưu truyền đến nay như Bất chân không luận, Vật bất thiên luận, Bát nhã vô tri luận. Ngài được Cưu Ma La Thập khen là “người thấu hiểu về Không bậc nhất thời Dao Tần”. Trong Bát nhã vô tri luận, từ góc độ nhận thức luận, ngài luận thuật làm thế nào chứng đắc trí huệ vô thượng và quá trình đạt đến giải thoát, rồi đề xuất quan điểm “bát nhã vô tri”.
Vương Huyền Lãm (626 – 697), một vị đạo sĩ đời Đường, trong trứ tác Huyền châu lục của ông, có vận dụng phạm trù mang khái niệm tri và vô tri… đề xuất một quan điểm về Vô tri luận, cũng từ góc độ nhận thức luận phát huy tư tưởng Trùng huyền và chân trí ngộ đạo.
Nay chúng tôi nghiên cứu, so sánh Bát nhã vô tri luận của Tăng Triệu và Trùng huyền vô tri luận của Vương Huyền Lãm để đưa ra cội nguồn lý luận dung thông lẫn nhau giữa học thuyết Trung quán bát nhã học thời Đông Tấn và Trùng huyền luận đời Đường, cho đến sự kỳ diệu của danh từ tuy khác nhưng cùng mang một ý nghĩa trong công tác hoằng dương Phật pháp và Đạo giáo chân chính.
Bất luận Phật giáo hay Đạo giáo đều theo đuổi mục đích giải thoát thông qua sự tu luyện. Để đạt đến mục đích ấy, người tu hành cần phải có trí huệ bát nhã thấy suốt chân đế, hoặc trí huệ vô thượng mới có thể triệt ngộ đạo tính. Chỉ có sự quán chiếu của loại trí huệ này mới có thể đạt đến diệu pháp tu luyện giải thoát. Nhưng làm thế nào để chứng đắc loại trí huệ này? Sự quan hệ của loại trí huệ này và năng lực của nhận thức thông thường như thế nào? Loại trí huệ này khởi tác dụng như thế nào? Đây là những vấn đề không thể nào lẫn tránh được khi tìm hiểu về việc tu giải thoát. Bát nhã vô tri luận và Huyền châu lục đều lý giải về năng lực nhận thức của nhân loại theo quan điểm của Phật giáo và Đạo giáo, đối với các vấn đề huyền diệu này cần phải tiến hành khai quật và phô diễn để kích dương chân đế vô tri.
1. Hai sự giải thích về “Tri”
Tăng Triệu theo quan điểm Phật giáo Ấn Độ, chia nhận thức thành hai loại: Một là cái biết của vô phân biệt (vô tri), cũng chính là cái biết của bát nhã, trong đó bát nhã đặc biệt chỉ cho trí huệ siêu việt mà Phật giáo thường nói. LuậnĐại trí độ quyển 43 ghi: “Bát nhã, đời Tần dịch là trí huệ, trong tất cả các trí huệ, nó là bậc nhất, cao tột, không có trí nào sánh bằng, không có trí nào hơn”. Vì thế nói, đây là một loại trí huệ không tiến hành sự phân biệt, tỷ giảo cho đến chấp trước đối với vũ trụ vạn vật. Đặc điểm lớn nhất của nó là chẳng phân biệt các hiện tượng một cách rối rắm phức tạp mà là trực tiếp quán chiếu thật tướng tính không giả hữu của vạn vật, tức là không có cái biết phân biệt chấp trước của thế tục. Đối lại với nó là một loại tri có phân biệt, đây là năng lực nhận thức thông thường của nhân loại sử dụng hằng ngày. Năng lực nhận thức này dễ bị rơi vào sự chấp trước và tìm cầu, nên bị gọi là thủ cũng có thể gọi năng lực nhận thức này là cái tri lầm lạc chấp trước các hiện tượng.
Sở dĩ có sự phân chia thành hai loại trí huệ có tính chất rất khác nhau này là vì theo quan điểm Phật giáo, các sự vật trên thế giới này đều là vật tùy duyên sinh diệt, là vật được sinh ra và tiêu vong trong duyên khởi vô tận. Loại vật chờ duyên mới sinh khởi này là chẳng chân thật, vô tự tính, cho nên luận Trung quán nói: “Vật từ nhân duyên có, cho nên chẳng chân; cái gì chẳng từ nhân duyên có, tức là chân”. Pháp của đức Phật nói là đạo lý chân thật nên gọi là chân đế. Tính chân thật của chân đế là do nó chẳng từ duyên hợp mà thành, duyên tan mà diệt, nên nói: “Nay chân đế gọi là chân. Chân thì chẳng phải duyên. Chân chẳng phải duyên thì không phải vật từ duyên mà sinh” (Bát nhã vô tri luận). Chính vì tính siêu việt của bát nhã nên mới có năng lực quán chiếu đến đạo lý chân thật không vọng của Phật nói, mới có thể nắm lấy sự thật chân chính. Còn nhận thức thông thường của nhân loại bất luận quảng bác và triệt để như thế nào đi nữa cũng đều là một loại tri mê lầm chấp trước các sự vật cụ thể tùy duyên mà khởi, do đó mà chẳng chân thật và không thể trông cậy vào nó để nắm bắt chân đế.
Vương Huyền Lãm căn cứ vào Trùng huyền luận của mình, đối với tri cũng đề xuất kiến giải độc đáo. Trước hết, ông thừa nhận có một loại tri là hoạt động và kết quả của nhận thức sinh ra từ sự tiếp xúc giữa tâm và ngoại cảnh. Ông nói: “Tâm là phần trọng yếu thứ nhất, cảnh là phần trọng yếu thứ hai; tâm và cảnh hợp chung thành một cái tri (Huyền châu lục, quyển hạ). Đây là nói tri là một loại năng lực nhận thức của tâm, cảnh là điều kiện bên ngoài làm phát sinh nhận thức. Lúc năng lực nhận thức và hoàn cảnh bên ngoài kết hợp thì kết quả nhận thức mới phát sinh, điều này phù hợp với quan niệm bình thường của chúng ta đối với quá trình nhận thức. Nhưng cái tri này, theo Vương Huyền Lãm, đâu phải là đối ứng với kiến. Kiến là hoạt động và kết quả của nhận thức sinh ra khi con mắt kết hợp với sự vật bên ngoài. Ông nói: “Mắt và hình sắc hòa hợp sinh ra kiến” (Huyền châu lục, quyển hạ), đã cho thấy tri và kiến chỉ cho quá trình và kết quả của hoạt động tâm thức con người, là kết quả của tác dụng cộng đồng giữa tinh thần chủ quan của con người và sự vật bên ngoài. Nếu chỉ có tâm hoặc chỉ có cảnh và hình sắc thì không thể nào sinh ra tri và kiến. Đồng thời do tri là tâm, cảnh là vật duyên sinh, mà kiến là con mắt và hình sắc hòa hợp, hễ vật nào do duyên sinh, hòa hợp đều là vật tồn tại tạm thời và có điều kiện, chứ chẳng phải tồn tại vĩnh hằng và vô điều kiện. Sở dĩ cái tri và kiến của người đời chẳng thể nào xét thấu đến đại đạo, mà là “tâm thì thường, mà tri thì bất thường; mắt thì thường mà kiến thì bất thường” (Huyền châu lục). Điều này muốn nói, dù cho nhân loại đều có năng lực nhận thức, nhưng quá trình và kết quả của nhận thức đều là vật duyên sinh cho nên tri và kiến này chẳng phải là “thường tri, thường kiến” tồn tại vĩnh hằng.
Đối lại loại tri và kiến này, Vương Huyền Lãm đề xuất một loại tri. Trong tập Huyền châu lục quyển thượng, ông nói: “Các pháp tri và kiến là khả đạo, tri kiến tính không là chân đạo, tri kiến vô biên là đại thân, tợ kiến là đại nhãn, tợ thanh là đại nhĩ, thức sở tri là đại tâm, đại tâm tính không là giải thoát”. Trong đoạn văn này, ông chỉ ra, nếu vận dụng tri kiến nhìn vạn sự vạn vật thì muôn vật đều ứng hợp với đạo, chính là thể ngộ đến “khả đạo”. Nhưng nếu do đây xuất phát, siêu việt “khả đạo” trực tiếp liễu ngộ đạo lý vạn vật tính không thì có thể tri kiến đến “chân đạo”. Vậy loại tri kiến này chẳng phải là nhận thức thông thường của mọi người bình thường như ông đã nói. Có thể nói đây là một thứ năng lực nhận thức mang tính siêu việt như đề xuất của ông ở phần sau, đó là “tri kiến vô hạn” có cái biết siêu việt “tri kiến hữu hạn” thì mới có thể gọi là “đại thân”; “kiến vô sở kiến” thì chẳng chấp trước vật tượng cụ thể nên gọi là “đại nhãn”; chẳng dừng lại trên sự phân biệt âm thanh cụ thể thì gọi là “đại nhĩ”; nhận thức đến các đạo lý chân thật này thì gọi là “đại tâm”; chỉ có sáng tỏ lý tính không, đạt đến trạng thái “đại tâm” mới có thể giải thoát. Vương Huyền Lãm nói tới nói lui chỗ này và gọi nó là Đạo, suy tôn là “chân đạo”, “đại thân”, “đại nhãn”, “đại nhĩ”, “đại tâm” đều đồng với thứ tự sắp xếp và tương thông với phạm trù mà Đạo gia và Đạo giáo đều chỉ cho tri kiến siêu việt thế tục, trực tiếp thông suốt, liễu ngộ lý tính không, mà đạo trí không có sự hạn cuộc nào cả. Loại đạo trí này có thể gọi là “đại tri”, cũng có thể gọi là vô tri. Đây hiển nhiên là một loại trí huệ vô thượng có khả năng nhận thức chân lý đại đạo.
2. Tri và Vô tri
Tăng Triệu, Vương Huyền Lãm đối với hàm nghĩa tri sau khi định giới hạn và khu phân, tiến hành một bước đối với quan hệ của tri và vô tri tiến hành sự phân tích tư biện đặc sắc độc đáo, đề xuất mệnh đề biện chứng “tri tức vô tri”, “vô tri tức tri”.
Trước tiên, Tăng Triệu căn cứ vào quan điểm tri thông thường, tự đặt câu hỏi: “Chân tâm của thánh nhân sáng soi các vật; ứng tiếp không có giới hạn, động cùng với sự vật hội. Các vật tượng được chiếu soi, cho nên tri không sót một vật tượng nào. Động cùng với sự vật hội cho nên chẳng mất thời cơ nên ắt có hội đối với cái có thể hội. Vì tri không sót một vật tượng nào nên bậc thánh chẳng tri suông. Vì có hội đối với cái có thể hội nên bậc thánh chẳng hội suông. Đã tri, đã hội mà nói là vô tri, vô hội là sao? (Bát nhã vô tri luận).
Đoạn này nói, tri nơi cái có thể tri thì có sở tri, cùng với vật tiếp xúc mới sinh ra nhận thức, nhưng đối với trí huệ bát nhã tối cao mà nói thì lại không cùng với sự vật cụ thể tiếp xúc, cũng chẳng phải là nhận thức cụ thể thông thường, cũng là cái vô tri, vô hội. Vì sao phải nói bát nhã là vô tri, vô hội? Đối với câu hỏi này, Tăng Triệu đáp: “Thật ra khác với mọi người là vì tinh thần sáng suốt cho nên không thể lấy sự vật để tìm cầu nó. Ý của ông muốn cho thánh nhân chẳng tự có cái tri ấy, nhưng thánh nhân chưa từng không có tri” (Bát nhã vô tri luận) cũng chính là nói, nếu chiếu theo tri thức và nhận thức đạt được do quá trình nhận thức thông thường thì đều là đối với vật tượng cụ thể mà sinh ra, do đó cũng là cái tri có giới hạn và chẳng hoàn bị, đây là cái tri chấp trước mê lầm khác với cái tri của bát nhã, vì thế cần phải dẹp bỏ. Vì thế, bất luận đối tượng nhận thức nhiều đến đâu, rộng lớn vô hạn, cao xa huyền diệu đến đâu, chỉ cần nó là một cái vật tượng cụ thể, hễ tri thức và nhận thức do nó sinh ra thì chẳng phải chân đế. Nhưng chỉ cần đạt đến vô tri vô hội chẳng lấy một vật tượng cụ thể nào làm đối tượng nhận thức, thì mới có thể đạt đến nhận thức không biên giới và hoàn thiện, mới có thể gọi là bát nhã. “Loại trí huệ này là không có tướng sở hữu, không có tướng sinh diệt” (kinh Phóng quang bát nhã), đồng thời cũng là “cái vô sở tri, vô sở kiến” (kinh Đạo hành bát nhã).
Đối với vấn đề này, trong Huyền châu lục, Vương Huyền Lãm cũng có luận thuật tương tự, ông nói: “Do có đối và chẳng đối nên có tri và bất tri”. (Huyền châu lục, quyển thượng) chính là nói, nhận thức thông thường đều có đối tượng nhận thức. Đối tượng nhận thức này đều là một sự vật cụ thể nào đó. Do vì đối tượng nhận thức có giới hạn, nên bản thân của nhận thức cũng có giới hạn, nhận thức được vật này tất nhiên không nhận thức được vật khác. Tri kiến bình thường này không có liệu pháp đạt đến nhận thức vô hạn và vĩnh hằng.
Do đó có thể thấy, Phật giáo và Đạo giáo đều có phê phán đối với năng lực nhận thức thông thường của nhân loại, cho rằng loại nhận thức này có đối đãi, vì thế chẳng hoàn toàn và chẳng chân thật. Đối với vấn đề này, Đạo gia và Đạo giáo còn có nhiều luận thuyết, từ thời gian tính của tri kiến, họ tiến một bước đến luận chứng vấn đề này “cho rằng sự phát động của tri kiến là một cái hữu hạn, có sinh có diệt, và tri kiến cũng là do nơi nó và sắc tướng bên ngoài, cảnh bên ngoài tiếp xúc với nhau. Vì thế nội dung tri kiến của cá nhân đứng về mặt thời gian thì không thể tồn tại vĩnh viễn mà tất nhiên là mang tính giai đoạn. Đó cũng là ý nghĩa của các câu “sắc nhãn ly, cộng sinh diệt”, “tâm thì thường mà tri thì bất thường, mắt thì thường mà cái thấy thì bất thường”. Vì thế, về mặt sâu và rộng thì năng lực nhận thức này có tính hạn cuộc, lúc đối diện với Đạo bao trùm tất cả, có mặt ở khắp nơi, trùm khắp vạn vật, rộng lớn vô hạn thì trên nhận thức sẽ nảy sinh một luận điểm trái ngược: Lúc dùng năng lực nhận thức hữu hạn để nhận thức đối tượng nhận thức vô hạn thì khả năng của hành vi nhận thức này như thế nào? Đạo gia phủ định khả năng tính này, họ cho rằng năng lực nhận thức hữu hạn không có cách nào nhận thức được đối tượng vô hạn, dù có cố gắng cũng vô ích, chỉ tăng thêm phiền não mà thôi. Đây cũng là điều Trang Tử nói: “Cuộc đời ta hữu hạn mà cái biết thì vô hạn, đem cái hữu hạn để đuổi theo cái vô hạn ắt là tai hại.” (Trang Tử, “Dưỡng sinh chủ”). Nhưng theo quan điểm Đạo gia thì năng lực nhận thức của cá nhân chẳng những hữu hạn mà còn không chân thật. Vận dụng năng lực nhận thức này thì không thể nào nhận thức được bản thân Đạo. Trái lại, nếu từ bỏ được tri kiến thế tục, làm đến “tuyệt thánh bỏ trí” thì “lợi dân gấp trăm lần”, “tuyệt nhân bỏ nghĩa” thì “dân trở lại từ hiếu”, “tuyệt xảo bỏ lợi” thì “trộm cướp không có”. Xét đến chỗ này, Vương Huyền Lãm minh xác: “Tất cả chúng sinh muốn cầu đạo, phải diệt tri kiến. Tri kiến diệt hết thì mới đắc đạo” (Huyền châu lục, quyển thượng).
Năng lực nhận thức thông thường là đường lối chủ yếu của mọi người nhìn thế giới và nhận thức thế giới. Nói chung, mọi người thường chấp trước vào loại tri kiến thế tục này, chẳng hiểu rõ hoặc khó lãnh hội “Bát nhã vô tri” hoặc “tri kiến tính không”. Đối với loại nhận thức thông thường này, Tăng Triệu và Vương Huyền Lãm từ các góc độ khác nhau tiến hành luận chứng. Tăng Triệu chủ yếu từ góc độ chân đế vô tướng luận chứng “Bát nhã vô tri”, còn Vương Huyền Lãm thì hấp thu tư tưởng Trung quán Phật giáo luận chứng tri kiến tính không. Từ đó nói, chẳng chấp trước tri kiến bình thường thì đạt đến đạo lý “tri tức vô tri”, “vô tri tức tri”.
Tăng Triệu cho rằng: Chân đế ban đầu là vô tướng, “Thánh nhân dùng bát nhã vô tri chiếu soi chân đế vô tướng” (Bát nhã vô tri luận). “Chân đế tự vô tướng, chân tri do đâu mà tri?” (Bát nhã vô tri luận). Đối tượng bát nhã quán chiếu là chân đế, mà chân đế thì vô tướng, vậy thì bát nhã không thể đối với chân đế vô tướng mà sinh ra nội dung nhận thức cụ thể, vì thế nó chỉ có thể là vô tri. Vậy tại sao lại nói chân đế là vô tướng? Tăng Triệu nói: “Chân đế được gọi là chân vì chân thì chẳng phải duyên, cho nên không phải vật từ duyên sinh. Kinh nói: “Không thấy có pháp không có duyên mà sinh, thế nên chân trí quán chân đế, chưa từng chấp thủ sở tri. Trí không chấp thủ sở tri thì trí này do đâu mà tri. Nhưng trí chẳng phải vô tri, chỉ vì chân đế chẳng phải sở tri (đối tượng bị biết), cho nên chân trí cũng chẳng phải tri” (Bát nhã vô tri luận).
Chân đế là bản thể chân thật của vũ trụ vạn vật, là “phi duyên”, tức là chẳng phải là cái do nhân duyên hòa hợp mà thành. “Phi duyên” là muốn nói chân đế là cái bất sinh bất diệt, là “phi vật” tức là không phải vật từ duyên mà sinh khởi. “Phi vật” là muốn nói, chân đế chẳng phải là một cái sự vật cụ thể, chỉ có như thế mới có thể gọi là “chân đế”. Chẳng phải là một cái sự vật cụ thể cũng là biểu thị nội dung không có “sở tri”, chẳng phải nhân duyên hòa hợp mà thành, là cái vô hạn, vĩnh hằng. Do chân đế là bản thể, là phi duyên, là phi sở tri, nhân đó cũng là vô tướng, tức là không có tướng sinh diệt, không có tướng sở hữu. Chân đế được bát nhã quán chiếu là vô tướng. Bát nhã đã không có nội dung nhận biết, cũng không có đối tượng nhận biết thì sẽ chẳng có tri. Nhận thức thông thường của nhân loại, Tăng Triệu gọi nó là trí loại trí này khẳng định cần phải đối với đối tượng nhận thức sinh ra. Nội dung nhận thức cũng là “thủ sở tri”, vì thế loại trí này không được gọi là vô tri, mà chỉ có bát nhã không “thủ sở tri” mới có thể gọi là vô tri. Loại bát nhã vô tri cũng không thể gọi là trí. Tại chỗ này, Tăng Triệu từ hai phương diện đối tượng nhận thức và nội dung nhận thức đem so sánh trí huệ bát nhã và nhận thức thông thường, rồi chỉ ra sự khác biệt giữa bát nhã và trí này, đây cũng chính là sự khác biệt giữa trí và vô tri.
Nhưng người bình thường dùng phương thức tư duy thông thường thật ra rất khó hiểu các sự khác biệt kể trên. Trong Bát nhã vô tri luận, Tăng Triệu căn cứ theo phương thức tư duy thông thường tự lập ra vấn nạn:
“Chân đế sâu mầu, chẳng phải thánh trí thì chẳng thể lường được. Khả năng của thánh trí hiển bày tại đây, cho nên kinh nói: “Chẳng đắc bát nhã, chẳng thấy chân đế, thì chân đế là duyên của bát nhã. Đem duyên cầu trí, thì trí ắt tri” (Bát nhã vô tri luận).
Một số người cho rằng bát nhã là công cụ dùng để nhận thức chân đế. Bát nhã và chân đế có quan hệ chủ thể nhận thức và đối tượng bị nhận thức, như vậy chân đế là duyên pháp của bát nhã thì đâu thể nói bát nhã và chân đế đều không có đối đãi, chẳng chờ duyên mà khởi? Nếu nói như thế thì trí huệ bát nhã không khác chi trí bình thường mà mọi người hay nói đến. Đối với vấn đề này, Tăng Triệu đáp: “Đem duyên cầu trí thì trí chẳng phải tri. Vì sao?”. Kinh Phóng quang ghi: “Chẳng duyên sắc sinh thức thì gọi là chẳng thấy sắc”. Lại nói: “Năm ấm thanh tịnh cho nên bát nhã thanh tịnh” (Bát nhã vô tri luận). Theo quan điểm của Tăng Triệu, bát nhã không phải là cáitrí bình thường, sự quan hệ của bát nhã và chân đế cũng chẳng phải quan hệ chủ thể, khách thể trên nhận thức luận, chân đế chẳng phải là đối tượng bị bát nhã nhận thức. Thông thường chúng ta cho chủ thể nhận thức là “năng tri”, khách thể bị nhận thức là “sở tri”. Nếu bát nhã là “năng tri”, chân đế là “sở tri”, như vậy bát nhã và chân đế làm duyên pháp lẫn nhau thì chúng đều thành ra vật của duyên khởi. Vật của duyên khởi thì có quá trình sinh diệt, là cái tương đối, chẳng phải là cái tuyệt đối. Nhưng bát nhã và chân đế đều là cái tuyệt đối và bất sinh bất diệt, vì thế sự quan hệ của chúng chẳng phải là sự quan hệ của năng tri và sở tri. Tuy nói bát nhã chiếu soi chân đế, nhưng “chưa từng chấp thủ sở tri” và chẳng phải lấy chân đế làm đối tượng nhận thức, mà chân đế vốn vô tướng cũng không thể làm sở tri cho bát nhã. Do đó có thể biết, chân đế và bát nhã thật ra đồng thể mà tên gọi khác. Nói chân đế là chỉ cho đạo lý chân thật do Phật nói. Nói bát nhã là nói đến trí huệ xét thấu chân đế mà mỗi người đều sẵn có. Ở đây, bát nhã và chân đế có quan hệ tuy một mà hai, tuy hai mà một.
Vương Huyền Lãm đối với quá trình tri kiến sinh ra, tiến hành sự phân tích ra các thành phần để trình bày, vận dụng song huyền sở trường của Trùng huyền học phủ định cho đến vận dụng mô thức tư duy phủ định đa trùng (nhiều lớp) để luận chứng về đạo lý trí kiến tính không. Ông nói:
“Mắt đối sắc thì sinh ra một cái thấy, chưa biết cái thấy này thuộc bên nào? Nếu ở bên sắc thì không cần đến mắt. Nếu ở bên mắt thì không cần đến sắc. Nếu tại hai bên thì thành hai cái thấy, nhưng cái thấy thật ra không hai. Nếu cái thấy là một thì sắc và mắt ắt không cần, thì chưa biết cái thấy này do đâu mà sinh? Nếu gộp cả hai mà xét thì gọi là tuần hoàn, mà tuần hoàn thì vô cùng tận”. (Huyền châu lục, quyển hạ).
Ông còn nói: Cái thấy nếu thuộc về mắt thì không có sắc, mắt vẫn thấy. Cái thấy nếu thuộc về sắc thì không có mắt, lẽ ra vẫn thấy. Cái thấy nếu thuộc sắc và thuộc mắt, lúc hợp lại thì lẽ ra phải có hai cái thấy. Nếu lúc thấy không có hai cái này thì biết rằng mắt và sắc không thể thấy. Nếu tức là hai cái này thì sẽ có hai cái thấy. Nếu bỏ hai cái này, thì lẽ ra không có một cái thấy, tại sao lại là một cái thấy? (Huyền châu lục, quyển hạ).
Do đó có thể thấy, ông đặt vấn đề kiến cần phải dựa vào mắt mà phát sinh hay dựa vào sắc mà phát sinh. Nếu kiến dựa vào mắt phát sinh, như thế không cần dựa vào bên sắc. Cũng vậy, nếu kiến chỉ dựa vào sắc mà phát sinh thì không cần phải dựa vào mắt. Nếu phát sinh từ hai bên mắt và sắc thì hình thành “hai cái thấy”. Nếu chẳng phát sinh từ mắt cũng không phát sinh từ sắc thì không có “một cái thấy”. Quá trình tri sinh ra cũng như thế. Ông đối với tình huống tri kiến sinh ra, sau khi suy luận tuần hoàn như thế lại phát hiện ra bốn tình huống cùng với mắt và sắc trong hiện thức hợp với nhau cộng thành một kiến. Tâm với cảnh hợp thành tình huống một tri đều chẳng phù hợp. Do đó, ông đưa ra một kết luận: kiến là cái tồn tại không có tự tính, không chân thật. Cũng vậy, tri cũng chẳng chân thật. Như thế, Vương Huyền Lãm đạt đến mục đích luận chứng tri kiến tính không. Sự so sánh này đánh tan cái nhận thức thông thường mà mọi người cho rằng mắt thấy là chân thật. Tri kiến thông thường đã là cái chẳng chân thật, cũng là cái không thể trông cậy, chỉ có cái siêu việt cái nhận thức thế tục này đạt đến “vô tri mới có khả năng nhận thức đại đạo chân thật.
3. Sự dị đồng của Vô tri
Phê phán nhận thức thông thường không chân thật và không thể trông cậy, chẳng phải là mục đích cuối cùng của Phật giáo và Đạo giáo cần phải đạt tới. Cả hai đều hy vọng là trên cơ sở này đề xuất đại trí huệ siêu phàm thoát tục và tiến tới nói: Vì sao đại trí huệ này được gọi là vô tri? Vì thế, Tăng Triệu và Vương Huyền Lãm đều từ cơ sở luận chứng ở trên, phân biệt đề xuất tư tưởng vô tri.
“Bát nhã vô tri”, theo lý giải của Tăng Triệu là vì: “Hễ có cái biết thì có cái không biết. Vì thánh trí vô tri nên không có cái gì mà không biết. Chẳng biết mà biết, gọi là biết tất cả, cho nên kinh nói: “Thánh trí vô tri mà không điều gì không biết, là đáng tin vậy” (Bát nhã vô tri luận).
Nhận thức thông thường cụ thể, có cái biết thì sẽ có cái không biết, đây là năng lực nhận thức của nhân loại không thể tránh khỏi và không có cách nào khắc phục sự hạn cuộc này, cũng là đặc điểm trong năng lực nhận thức của loài người, thông qua cái tri này không thể nào nhận thức đến bản thân của sự chân thật. Vì thế, kinh Phật mới đề xuất thuyết vô tri chỉ ra cái trí huệ bao trùm hết, trước tiên là không điều gì không biết, trùm khắp vạn vật, vì thế dùng vô tri để gọi tên nó, như thế mới phân biệt rạch ròi giữa nó và cái biết mê lầm chấp trước. Ngoài ra, cái mà trí huệ này quán chiếu là chân đế vô tướng, vì chân đế vốn vô tướng nên cái Tri của bát nhã cũng không có nội dung cụ thể, cũng là vô tri. Nhưng cái tri của bát nhã là chân thật, chân đế cũng chân thật, vì tính chân thật của chúng nên nói chúng chẳng phải là vật duyên sinh, chẳng phải đối đãi nhau sinh. Vì thế, sự quan hệ giữa bát nhã và chân đế chẳng phải là sự quan hệ của chủ thể và khách thể trên nhận thức luận mà là phi nhất phi nhị, cũng nhất cũng nhị.
Vương Huyền Lãm trên cơ sở luận chứng tri kiến tính không, đề xuất một loại vô tri luận của mình: “Vô thường có thể khiến cho hữu, hữu thường có thể khiến cho vô. Nhân có đối và bất đối nên có tri và có bất tri. Chẳng nhân đối và bất đối nên vô tri vô bất tri. Có tri và có bất tri nên có điều chẳng biết. Vô tri vô bất tri nên không có điều gì mà chẳng biết” (Huyền châu lục, quyển thượng).
Đoạn này cũng từ góc độ hữu hạn của tri kiến thông thường đã luận chứng ở phần trên mà đề xuất quan điểm vô tri để khắc phục tính hữu hạn của tri kiến thông thường này, từ đó đạt đến cái vô tri vô hạn và hoàn chỉnh. Cái vô tri này là cái tri không hạn cuộc. Ngoài ra, Vương Huyền Lãm tiến một bước luận chứng tri kiến bất luận là trên hình thức và nội dung nào cũng đều là vô tự tính và không chân thật, vì loại năng lực nhận thức không chân thật này không thể đạt đến bản thân đại đạo chân thật. Thế nên, Vương Huyền Lãm nói: “Cái tri ấy đã không thì đồng với vô tri; trong vô trithì vô tuần vô không, vô không thì vô tri, vô tri thì ai sẽ tham dự?” (Huyền châu lục, quyển thượng). Có thể thấy, tại chỗ này đề xuất vô tri là do bản thân tri kiến bình thường tự tính không, chẳng thể đạt đến nhận thức đối với đại đạo. Vì thế, chỉ có cái đại trí “như ngu” của vô tri không phân biệt mới có thể siêu việt cái tri kiến bình thường mà nắm lấy đạo thể. Nhưng cần phải chú ý, Vương Huyền Lãm đề xuất vô tri đồng thời không hoàn toàn phủ nhận năng lực tri thức hiện hữu của nhân loại. Ngoài ra, còn mở ra một thứ trực giác thể nghiệm thần bí không đo lường được. Nhưng đồng thời khảo sát năng lực nhận thức của nhân loại để có thể được thấy tính hạn cuộc của nó, do đó chẳng chấp trước năng lực nhận thức cụ thể và kết quả nhận thức thì cuối cùng đạt đến thể nhận trạng thái nội tâm rỗng lặng đồng nhất với Đạo. Đây là mô thức tư duy song khiển của Phật giáo Trung quán, cũng là kết quả tất nhiên của Trùng huyền học phủ định nhiều lớp.
Đối với mệnh đề “Bát nhã vô tri”, Tăng Triệu đặc biệt nhấn mạnh vào một điểm: “Chân bát nhã thì thanh tịnh như hư không, vô tri vô kiến, vô tác vô duyên. Đây là tự tri vô tri, đâu phải đợi phản chiếu rồi sau đó mới vô tri? (Bát nhã vô tri luận).
Đây là “tức sắc kiến không” pháp môn “bất nhất bất nhị” của Phật giáo Trung quán thể hiện cụ thể trên vấn đề “Bát nhã vô tri”. Đối với trí huệ bát nhã siêu phàm thoát tục mà nói thì thấy đến sự vật tánh không giả hữu, loại chân đế này chẳng phải sau khi thông qua phản tư sự vật là vật do nhân duyên hòa hợp rồi mới đưa ra được kết luận tánh không giả hữu, mà là ngay khi thấy sự vật thì liền hiểu rõ nó tùy nhân duyên khởi cho nên không chân thật. Nhưng chẳng phải nó chẳng tồn tại, cho nên gọi là giả hữu. Vì thế, bát nhã quán chiếu sự vật là trực tiếp, chứ chẳng phải phản tư thậm chí hậu tư, cũng chính là nói “đợi phản chiếu rồi sau đó mới vô tri”, hành vi mang tính phản tư này là hành vi không đúng. Đây là điểm rất trọng yếu và cũng rất khó lãnh hội của tư tưởng Trung quán. Nếu chẳng hiểu đúng được điểm này thì sẽ hiểu lầm tư tưởng Trung quán như Tức sắc tông trong Lục gia thất tông[1] ở thời Đông Tấn. TrongBất chân không luận, Tăng Triệu nói: “Tức sắc là nói sắc chẳng tự sắc, cho nên tuy sắc mà chẳng phải sắc. Nói sắc là ngay nơi sắc tức là sắc, đâu đợi sắc sắc sau đó mới là sắc?”.
Tức sắc tông không hiểu rõ chân đế “tức sắc kiến không” (ngay nơi sắc thấy không), vì thế tuy hiểu rõ sắc chẳng phải tư sắc, là biết sắc tướng tính không, chẳng phải là sự tồn tại chân thật nhưng quan điểm này là do thông qua phản tư mà được, cũng chính là “sắc sắc rồi sau đó mới là sắc”, chứ chẳng phải “ngay nơi sắc tức là sắc, vì thế vẫn không thể hội đến hàm nghĩa chân chính của Trung quán.
Nếu đối chiếu với quan điểm “Bát nhã vô tri” của Tăng Triệu thì có thể thấy Vương Huyền Lãm tuy dựa vào lý luận của Phật giáo Trung quán để kiến lập hệ thống lý luận của mình, nhưng trên vấn đề luận chứng chân trí vô tri ông dùng biện pháp: Đầu tiên nói ngoại vật là chân không giả có, trước tiên không ngoại vật; sau đó nói tâm chẳng nên chấp trước ngoại vật tánh không giả hữu. Từ đó chứng minh tâm phải giữ lấy sự rỗng lặng, mà bản thân của sự rỗng lặng (hư tĩnh) chính là thể ngộ đạo tánh. Quan điểm này của ông đều kiến lập trên cơ sở của một thứ phản tư, do đó có thể nói ông chưa đạt đến trình độ lý luận “tức sắc kiến không”, “bất nhất bất nhị” của Phật giáo Trung quán. Đây cũng là chỗ khác biệt lớn giữa Tăng Triệu và Vương Huyền Lãm đối với vấn đề này.
Nhưng Vương Huyền Lãm sở dĩ không hoàn toàn theo mô thức tư duy song khiển của Phật giáo Trung quán, phát xuất từ tư tưởng Trung quán “tức sắc tức không”, vì Trùng Huyền học của Đạo giáo lấy lý luận của Đạo giáo làm cơ sở. Đạo giáo tuy tiếp nhận phương thức tư duy của Phật giáo Trung quán, vận dụng các khái niệm tánh không giả hữu để luận chứng mệnh đề chân trí vô tri nhưng chẳng phải chỉ giản đơn mượn dùng một cách máy móc mà là kết hợp tư tưởng Trung quán với lý luận Đạo giáo, hình thành một phương thức tư duy mới có khả năng luận chứng vấn đề luận lý của Đạo giáo. Vì thế, ông vận dụng Trùng huyền học phủ định nhiều lớp, dùng phương pháp không chấp trước một bên để luận chứng “tri kiến tánh không”, cho nên chẳng đúng. Từ đó chẳng chấp trước cái tri kiến rối ren phức tạp này, mà phải nên rỗng rang, tĩnh lặng mới có thể ngộ đạo tánh, được giải thoát. Ông đề xuất một thứ nhận thức luận phù hợp với cơ sở lý luận của Đạo giáo.
Qua sự so sánh trên, có thể thấy, Trùng huyền học đời Đường, một mặt là hấp thu lý luận Phật giáo Trung quán, từ đó nâng cao trình độ lý luận tư biện của Đạo giáo, một mặt khác, học thuyết này hình thành một giai đoạn phát triển của Đạo giáo, chỗ cuối cùng quy về vẫn là Đạo gia thời Tiền Tần, đặc biệt là chủ trương giữ cho “tĩnh” của Lão Tử.
nguồn: dacsansuoinguon.org
Trích dịch từ Quán sắc ngộ không của Hoàng Đức Xương và Lý Á
[1]. Lục gia thất tông: Các nhà Phật học thời Đông Tấn (318-419) giải thích về lý bát nhã :1. Bản vô tông (Đạo An), 2. Bản vô dị tông (Trúc Pháp Thâm), 3. Tức sắc tông (Chi Đạo Lâm), 4. Hàm thức tông (Vu Pháp Khai), 5. Huyễn hóa tông (Đạo Nhất), 6. Tâm vô tông (Pháp Ôn), 7. Duyên hội tông (Vu Đạo Thúy).
