Hoa nghiêm cảnh giới.
Trong kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã có đoạn: “Lấy tâm kính trọng tu tập hạnh Không; tu tập hạnh Không nên xa lìa mọi chỗ thấy, xa lìa mọi kiến hoặc, nên tu hành chính đạo; tu hành chính đạo nên thấy được Pháp giới”. Nhưng thế nào là Pháp giới?
Hỏi hay trả lời đều là tác dụng truyền thông qua ngôn ngữ và luận lý. Trả lời tức là tìm cách chia xẻ kinh nghiệm cá nhân với người hỏi. Nhưng khi người hỏi không cùng chung kinh nghiệm được san sẻ thời câu trả lời không mang một ý nghĩa nào đối với họ. Trường hợp trả lời câu hỏi “Thế nào là Pháp giới?” cũng vậy. Đứng trên lập trường tu dưỡng thời về phương diện quả vị chứng ngộ cứu cánh tuyệt đối, Pháp giới là cảnh giới tự thân của đức Phật. Biết rõ chúng sinh không chia xẻ được kinh nghiệm của Ngài, nên Ngài thường xuyên nhắc nhở các vị Bồ tát tùy căn thức chúng sanh rộng nói kinh pháp, chẳng nên mắc nơi ngôn thuyết. Nói ra là để khiến họ lìa cái hư ngụy từ vô thủy, chuyển tâm, ý, ý thức, tự biết tự chứng. Nhưng quyết không có nói chỉ bày chỗ tự giác thánh trí. Bởi vì tự giác thánh trí lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng tâm duyên, tự chứng được ở bên trong, chẳng phải chỗ hiển bày của vọng tưởng ngôn thuyết.
Theo Hoa nghiêm thám huyền ký, Pháp giới là sở nhập. Pháp ở đây có ba nghĩa. Một, duy trì tự tính tức tất cả những gì có đặc tính của nó, không khiến ta lầm lẫn với cái khác. Hai, quỹ tắc, tức có những khuôn khổ riêng của nó để có thể làm phát sinh nơi ta một khái niệm về nó. Ba, đối tượng của ý. Giới cũng có ba nghĩa. Một, nghĩa là nhân, vì Thánh đạo y trên đây mà sinh trưởng. Biện Trung biên luận giải thích: “Do ý nghĩa là nhân của Thánh pháp nên gọi là Pháp giới, vì hết thảy Thánh pháp duyên vào đây mà phát sinh. Trong đây, giới có nghĩa là nhân, có nghĩa là vô ngã.” Hai, nghĩa là tánh, nghĩa là tánh sở y của tất cả các pháp. Ba, nghĩa là phân tề (giới hạn thực tế), bởi vì tướng của các duyên khởi không hỗn tạp.
Kinh Hoa nghiêm, một trong các kinh lớn của Đại thừa, miêu tả Pháp giới vô cùng kỳ diệu dưới hình thức lầu các “Tỳ Lô Giá Na trang nghiêm tạng” với những ánh sáng siêu nhiên và tất cả những tráng lệ thiên đường rực rỡ. Hoa nghiêm Pháp giới có những đặc điểm sau đây:
(1) Pháp giới bao trùm vô lượng vô biên cảnh giới các cõi. Một cõi trong Pháp giới có thể vô cùng lớn hay vô cùng bé tùy theo nấc thang đo lường hay vị trí thực hiện sự đo lường.
(2) Bất kỳ cõi nào cũng bao hàm những cõi bé hơn, và được chứa trong một cõi lớn hơn. Chẳng hạn như quả đất bao hàm những nguyên tử, và là một thành phần của hệ mặt trời. Tính cách các cõi của Pháp giới lớp lớp chồng chứa nhau vô cùng tận trong cả hai chiều vô cùng lớn và vô cùng bé như vậy được gọi là "trùng trùng duyên khởi".
(3) Một cõi bé, như một nguyên tử chẳng hạn, chẳng những chứa vô lượng cõi nhỏ bé hơn, mà cũng còn chứa vô lượng cõi rộng lớn hơn, như hệ mặt trời, và như thế tạo Pháp giới thành một "toàn thể vô tận viên dung vô ngại"
(4) Trong Pháp giới, tất cả ba thời đều nhiếp nhập một cái hiện tại miên trường nên khái niệm thời gian không còn cần thiết để mô tả sự lưu chuyển theo dòng quá khứ, hiện tại, và vị lai nữa.
(5) Vô lượng vô biên cảnh giới các cõi trong Pháp giới là nơi hiển bày những thần thông biến hóa, những lưu xuất năng lực, sự quảng bá những nguyện và trí, niềm hoan hỉ tịnh lạc, những công hạnh và giải thoát bất khả tư nghì của hết thảy Bồ tát, vô số trang nghiêm cõi Phật, những thệ nguyện vô thượng của các Như Lai.
Thật ra, Hoa nghiêm Pháp giới cũng là Thế gian giới. Duy chỉ những Bồ tát đã “sinh ra từ hạnh nguyện Phổ Hiền” mới có thể chiêm nghiệm cảnh giới trang nghiêm tráng lệ Hoa nghiêm với vô số hiện tượng mầu nhiệm kỳ bí, vượt ra ngoài khả năng tư duy và diễn đạt của ngôn ngữ thông tục. “Sinh ra từ hạnh nguyện Phổ Hiền” có nghĩa là siêng tu mười pháp: tâm chẳng xa bỏ tất cả chúng sanh, xem chư Bồ tát như Phật, chẳng hủy báng Phật pháp, biết các quốc độ đều vô cùng tận, tin mến hạnh Bồ tát, giữ tâm bình đẳng hư không pháp giới bồ đề, quán sát Chân tâm để nhập trí lực Phật, siêng tu biện tài vô ngại, giáo hóa chúng sanh không nhàm mỏi, trụ nơi tất cả thế giới mà tâm không nhiễm trước.
An trụ nơi mười pháp này rồi thời Bồ tát có đầy đủ mười thứ thanh tịnh (chẳng hạn, thông đạt thậm thâm pháp thanh tịnh, hay thân cận thiện tri thức thanh tịnh, hay tu hành tất cả Phật pháp thanh tịnh), và mười thứ trí rộng lớn (chẳng hạn, trí biết tất cả tâm hành và nghiệp báo của chúng sanh, hay là trí biết tất cả văn tự biện tài, hay trí hiện thân mình ở khắp trong tất cả thế giới).
Trụ trong mười trí này rồi thời được mười thứ phổ nhập (chẳng hạn, tất cả thân chúng sanh vào một thân, một thân vào tất cả thân chúng sanh, hay tất cả Phật pháp vào một pháp, một pháp vào tất cả Phật pháp, hay tất cả tam thế vào một thế, một thế vào tất cả thế).
Quán sát như vậy rồi thời an trụ mười tâm thắng diệu (chẳng hạn, tâm thắng diệu tưởng niệm của tất cả chúng sanh không chỗ y chỉ, hay tâm thắng diệu pháp giới vô biên, hay tâm thắng diệu tất cả thế giới bình đẳng vô sai biệt).
Cuối cùng, an trụ mười tâm thắng diệu rồi thời thành tựu mười trí thiện xảo về Phật pháp (chẳng hạn, trí liễu đạt Phật pháp thậm thâm quảng đại, hay trí khéo thuyết giảng Phật pháp, hay trí khéo dùng tự tâm tự lực để không thối chuyển khi tu tập Phật pháp).
Những vị Đại Thanh văn như ngài Xá Lợi Phất, không có phước quả, không có tuệ nhãn, không có tam muội, không có giải thoát, không có thần lực biến hóa, không có uy lực, không có tâm nguyện lớn lao như các Bồ tát vẫn chưa có thể chứng kiến mọi diễn biến nhiệm mầu trong lầu các Tỳ Lô.
Đọc kinh Hoa nghiêm, Phẩm 30 – A tăng kỳ, không thể không có cảm tưởng là đức Phật đang dùng ngôn ngữ số lượng Thiên văn học hiện đại để giải thích sự rộng lớn của Pháp giới, khi Bồ tát Tâm Vương hỏi thế nào là vô lượng, vô biên, vô đẳng, bất khả sổ, bất khả xưng, bất khả tư, bất khả lượng, bất khả thuyết, bất khả thuyết bất khả thuyết. Đoạn kinh sau đây tỏ rõ tài năng toán học của đức Phật khi đem “thế gian nhập vào nghĩa số lượng mà đức Phật đã biết”. [Tài năng toán học của Ngài cũng được Phổ diệu kinh (Lalitavistara) kể lại trong một cuộc thi đếm số lượng mà Ngài đã thắng giải, đến độ vị giám khảo phải quỳ xuống bái phục]
Phật nói :
“Mười lũy thừa mười nhân mười lũy thừa mười bằng mười lũy thừa hai mươi; mười lũy thừa hai mươi nhân mười lũy thừa hai mươi bằng mười lũy thừa bốn mươi; mười lũy thừa bốn mươi nhân mười lũy thừa bốn mươi bằng mười lũy thừa tám mươi; mười lũy thừa tám mươi nhân mười lũy thừa tám mươi bằng mười lũy thừa 160; mười lũy thừa 160 bình phương bằng mười lũy thừa 320; … ; số đó bình phương bằng mười lũy thừa 101 493 292 610 318 652 755 325 638 410 240; số đó bình phương làm thành một a tăng kỳ (incalculable); a tăng kỳ lũy thừa bốn làm thành một vô lượng (measureless); vô lượng lũy thừa bốn làm thành một vô biên (boundless); vô biên lũy thừa bốn làm thành một vô đẳng (incomparable); vô đẳng lũy thừa bốn làm thành một bất khả sổ (innumerable); bất khả sổ lũy thừa bốn làm thành một bất khả xưng (unaccountable); bất khả xưng lũy thừa bốn làm thành một bất khả tư (unthinkable); bất khả tư lũy thừa bốn làm thành một bất khả lượng (immeasurable); bất khả lượng lũy thừa bốn làm thành một bất khả thuyết (unspeakable); bất khả thuyết lũy thừa bốn làm thành một bất khả thuyết bất khả thuyết (untold); bất khả thuyết bất khả thuyết bình phương làm thành bất khả thuyết bất khả thuyết chuyển (a square untold).”
Điều đáng lưu ý trong đoạn kinh này là Ngài đã dùng cụm từ “bất khả thuyết bất khả thuyết chuyển” thay vì gọi tên bằng một con số xác định để biểu tượng số lượng vô cùng lớn tột bậc. Thật ra, cụm từ này mô tả một kinh nghiệm quán tưởng. Nhưng tại sao Ngài lại làm như vậy? Một số lượng vô cùng lớn hay vô cùng bé đều có thể dùng trí óc suy đoán và dùng ký hiệu biểu diễn dễ dàng, nhưng nếu muốn trực nhận nó bằng cảm giác thời quả thật rất khó khăn. Đức Phật hằng tại chánh định nên “thấy” chớ không “suy lý” hay “suy luận”. Vì vậy khi muốn truyền đạt lại điều Ngài thể nghiệm thời ngoài cụm từ “bất khả thuyết bất khả thuyết chuyển” thật không còn có ngôn từ nào đúng hơn để chỉ vào một số lượng vô cùng lớn tột bậc.
Tưởng cũng nên biết cách đếm số của Hoa nghiêm là tựa trên hỗ tương liên hệ giữa phần tử và tập hợp. Thí dụ tách biệt một cá thể ra khỏi một nhóm gồm 100 cá thể thời cá thể tách riêng đó vẫn còn xem như tương duyên với 99 cá thể kia. Số 99 cá thể này kể như một đơn vị cọng vào 99 tạo thành nhóm một trăm mối quan hệ. Như vậy, khi nhìn tập hợp có 100 hiện hữu như là những phần tử biệt lập thời chỉ có 100 hiện hữu mà thôi. Nhưng nếu nhìn chúng theo hỗ tương quan hệ thời mỗi hiện hữu đếm thành 100. Do đó có đến một trăm lần một trăm, tức 10 000 hiện hữu. Trong trường hợp các mối quan hệ trở nên phức tạp hơn thời số lượng đếm được trở nên bất khả thuyết bất khả thuyết. Bởi vậy, trong Hoa nghiêm hầu như câu kinh nào cũng gắn liền với số lượng bất khả thuyết bất khả thuyết.
Sau đây xin trích một số lời chỉnh cú của đức Thế tôn về tính cách “trùng trùng vô tận” của Pháp giới.
Trích Phẩm 30 – A tăng kỳ:
“Bất khả ngôn thuyết bất khả thuyết
Sung mãn tất cả bất khả thuyết
Trong những kiếp bất khả ngôn thuyết
Nói bất khả thuyết chẳng hết được.
Nếu bất khả thuyết các cõi Phật
Thảy đều nghiền nát làm vi trần
Trong một trần, bất khả thuyết cõi
Như một, tất cả đều như vậy.
… … …
Ở trên bất khả thuyết đầu tóc
Đều có cõi tịnh bất khả thuyết
Nhiều thứ trang nghiêm bất khả thuyết
Nhiều thứ kỳ diệu bất khả thuyết.”
Hãy tiếp tục đọc những đoạn kinh dưới đây miêu tả Pháp giới với đầy đủ kỳ tích.
Trích Phẩm 30 – A tăng kỳ:
“Chỗ một đầu tóc cõi lớn nhỏ
Tạp nhiễm thanh tịnh cõi thô tế
Tất cả như vậy bất khả thuyết
Mỗi mỗi rõ ràng phân biệt được.
Đem một cõi nước nghiền làm bụi
Bụi đó vô lượng bất khả thuyết
Trần số vô biên cõi như vậy
Đều đến đồng nhóm đầu một tóc.
Những cõi nước này bất khả thuyết
Đồng nhóm đầu tóc không chật hẹp
Chẳng khiến đầu tóc có thêm lớn
Mà những cõi kia chung đến nhóm.
Trên tóc tất cả những cõi nước
Hình tướng như cũ không tạp loạn
Như một cõi chẳng loạn các cõi
Tất cả cõi nước đều như vậy.”
Trích Phẩm 36 – Hạnh Phổ Hiền :
“Chư Phật tử ! Đại Bồ tát trụ trong mười trí này rồi thời được mười thứ phổ nhập :
Một là tất cả thế giới nhập vào một điểm, một điểm nhập vào tất cả thế giới. Hai là tất cả thân chúng sanh nhập vào một thân, một thân nhập vào tất cả thân chúng sanh. Ba là tất cả kiếp nhập vào một niệm, một niệm nhập vào tất cả kiếp. Bốn là tất cả Phật pháp nhập vào một pháp, một pháp nhập vào tất cả Phật pháp. Năm là bất khả thuyết xứ nhập vào một xứ, một xứ nhập vào bất khả thuyết xứ. Sáu là bất khả thuyết căn nhập vào một căn, một căn nhập vào bất khả thuyết căn. Bảy là tất cả căn nhập vào phi căn, phi căn nhập vào tất cả căn. Tám là tất cả tưởng nhập vào một tưởng, một tưởng nhập vào tất cả tưởng. Chín là tất cả ngôn âm nhập vào một ngôn âm, một ngôn âm nhập vào tất cả ngôn âm. Mười là tất cả tam thế nhập vào một thế, một thế nhập vào tất cả thế.”
Trích Phẩm 27 – Thập Định :
“Đại Bồ tát nơi tam muội này, … , một niệm nhập ức kiếp khởi, ức kiếp nhập một niệm khởi; đồng niệm nhập biệt thời khởi, biệt thời nhập đồng niệm khởi; vị lai nhập quá khứ khởi, quá khứ nhập vị lai khởi; tam thế nhập sát na khởi, sát na nhập tam thế khởi; …”
Theo lời kinh vừa trích, không gian và thời gian bị tiêu giải mất hết ý nghĩa và năng lực. Pháp giới không những chỉ trùng trùng vô tận mà còn hoàn toàn được giải thoát khỏi hết thảy mọi chướng ngại không gian và thời gian. Mỗi hữu vừa bao hàm trong chính nó tất cả những hữu khác, và những hữu khác cũng vậy. Những thực tại cá biệt được bao hàm trong một thực tại bao la, và thực tại bao la này lại thấy tham dự trong từng mỗi thực tại cá biệt. Vạn hữu đồng thời đốn khởi và hỗ dung, hỗ tương giao thiệp toàn diện trong Pháp giới. Sự dung nhiếp bao la của vạn hữu đã làm cho Pháp giới trở nên một cảnh giới trong suốt và ngời sáng, không hình tích, không bóng tối. Trên nguyên tắc, hoạt cảnh châu biến hàm dung sinh khởi và xuất hiện là do mọi pháp duyên sinh đều vô tự tính tức Không. Đúng theo khẩu quyết lừng danh của Bồ tát Long Thọ, “Mọi pháp do Không mà có”, chính do tánh Không mà hết thảy mọi cảnh giới hỗ tương nhiếp nhập, nhất đa tương dung thành tựu.
Nhất đa tương dung.
Vấn đề khó hiểu nhất ở đây là lý thuyết nhất đa tương dung. Một vi trần chứa đựng được vô vàn thế giới mà không trương bùng ra, hay một thế giơi có thể thu vào trong hạt cát mà không thay đổi nhỏ lại. Cái một ở trong tất cả thời còn dễ hiểu. Nhưng làm thế nào tất cả có thể nhiếp nhập cái một? Một môn sinh tỏ bày sự hoang mang của mình với Thiền sư: ”Tuy biết rằng những điều kỳ lạ nói đến trong kinh vượt ngoài khả năng hiểu biết của con người, nhưng dẫu sao con vẫn cứ thắc mắc muốn biết có thể nào xảy ra những hiện tượng kỳ lạ như vậy chăng. Xác nhận những thành quả quán tưởng bất khả tư nghì của các bậc Đại Giác tất phải tựa trên một căn bản lý trí. Mong Thầy dẫn chứng bằng thí dụ hay ngụ ngôn làm sáng tỏ những điều được xác quyết là không hoang đường.”
Thiền sư khiến môn sinh nhắm mắt lại và bảo : “Hãy tưởng tượng một bát cơm hiện ra trong trí con”. Sau một vài giây, Thiền sư lại bảo : “Bây giờ hãy gợi lên trong trí hình ảnh một con trâu đang ăn cỏ ngoài đồng … Xa mờ ở tận chân trời, con tượng hình một ngọn núi cao với nhiều mây trắng đang bay phủ tràn trên đỉnh”. Rồi sau khi được môn sinh cho biết đã thực hiện dễ dàng mọi điều đúng theo ông bảo, Thiền sư kết luận : “Cái đầu óc của con tuy nhỏ bé nhưng vẫn có thể chứa nào là hình ảnh chén cơm, hình ảnh con trâu ngoài đồng rộng, và ngọn núi xa với mây trên đỉnh cao chót vót. Đầu óc con không phải vì thế mà bùng nở và mọi vật con thấy không thu hình nhỏ lại chút nào. Đó là một thí dụ về tính vô ngại của không gian. Để hiểu về tính vô ngại của thời gian, con hãy mơ tưởng thấy một người quen thuộc nào đó đã quá cố nay được con dẫn đi xem một căn nhà mà con đang thu xếp trong đầu óc sẽ xây cất nay mai. Đó là con đang nhiếp nhập quá khứ và vị lai thoáng chốc vào giây phút hiện tại. Như vậy đối với người thường như con còn bị nhiều hoặc nghiệp trói buộc mà còn bứt bỏ được những chướng ngại không gian và thời gian thời đối với các vị Bồ tát nhờ cái đức của Thiền định tâm tuệ được giải thoát mà trở nên tự tại thấy mọi chuyện như kinh nói, quả không có gì là huyền bí hay hoang đường cả.”
Môn sinh suy gẫm hồi lâu xin phép trình bày lại vấn đề: “Những điều Thầy bảo con thực hiện chỉ là những tưởng tượng mà thôi, chứ thật ra làm sao nhét cả một ngọn núi thật vào một cái đầu óc thật, hay làm thế nào trong giây phút đương thời con có thể làm sống lại một kẻ đã khuất bóng dẫn đi xem một cái nhà con chưa xây cất.”
Thiền sư giải thích: “Lúc con hỏi về căn bản lý trí tựa vào đó mà xác quyết các hiện tượng nói đến trong kinh là không hoang đường, không huyền bí, thầy đưa ra thí dụ thuộc cảnh giới lý trí. Thầy chưa bao giờ nói là ở cõi trần này chúng ta có thể nhét một ngọn núi lớn vào trong cái đầu óc nhỏ bé hiện có của chúng ta. Nên nhớ rằng chừng nào chúng ta giới hạn vấn đề bàn luận trong cõi trần thời triết lý Hoa nghiêm không hề trái nghịch với những tắc lệ của thế giới lý trí và thế giới thường nghiệm. Nhưng nếu chúng ta đứng trên cảnh giới của Phật trí mà quán sát phân tích theo Chân đế, thời vấn đề thay đổi không còn như trước nữa. Hãy đọc lại đoạn kinh trích từ Phẩm 30 – A tăng kỳ:
“Những cõi nước này bất khả thuyết
Đồng nhóm đầu tóc không chật hẹp
Chẳng khiến đầu tóc có thêm lớn
Mà những cõi kia chung đến nhóm.
Trên tóc tất cả những cõi nước
Hình tướng như cũ không tạp loạn
Như một cõi chẳng loạn các cõi
Tất cả cõi nước đều như vậy.”
Và đoạn kinh sau đây trích từ Phẩm 33 – Pháp bất tư nghì của Phật.
“Tất cả chư Phật hay làm cho tận hư không giới vô lượng vô số các thứ trang nghiêm, tất cả thế giới chấn động sáu cách. Làm cho thế giới đó hoặc cất lên, hoặc hạ xuống, hoặc lớn, hoặc nhỏ, hoặc hiệp, hoặc tan, chưa từng não hại một chúng sanh. Chúng sanh trong thế giới đó chẳng hay chẳng biết, không cho là lạ.”
Suy nghĩ kỹ về hai đoạn kinh trên, ta thấy không có điều gì kỳ lạ cả. Vì trước tiên, kinh nói, một thí nghiệm thực hiện trong một cảnh giới không ngăn ngại một thí nghiệm cùng chung phạm trù được thực hiện trong một cảnh giới khác, mặc dầu hai cảnh giới này chẳng những tương quan liên hệ với nhau, mà hơn thế nữa chúng tương tại và tương thị, cảnh giới này phản chiếu nằm trong cảnh giới kia và ngược lại. Thứ đến, một nguyên lý hay một thí nghiệm được công nhận chân thật trong một cảnh giới không cần phải được công nhận là chân thật trong một cảnh giới khác. Dẫu chân giả trái nghịch nhau đi nữa thời sự trái nghịch đó không phủ định hay bác bỏ giá trị hay hiệu năng của nguyên lý hay thí nghiệm nào trong chúng. Chúng cùng hiện thực tương đồng, hỗ tương dung nhiếp, hỗ tương giao thiệp toàn diện.
Khi bảo một hiện tượng là có hay không, điều đó tùy thuộc cảnh giới mà ta chọn làm khung ý niệm tiên khởi. Chính sự đóng khung trong một cảnh giới riêng biệt để quyết đoán ý nghĩa của sự vật tạo thành sự khác biệt căn bản giữa cái nhìn quá hạn hẹp, quá thô kệch của chúng ta và cái nhìn toàn thể vô tận viên dung vô ngại của Hoa nghiêm. Tóm lại, mọi minh chứng và xác nhận ý nghĩa Hoa nghiêm tựa trên sự thông đạt và thực chứng cảnh giới các cõi, bởi vì viên dung là bao hàm toàn thể hết thảy cảnh giới các cõi và vô ngại là khả năng tương dung nhiếp nhập vô tận của cảnh giới các cõi."
Viên dung vô ngại.
Nói đến cảnh giới các cõi là hàm ý những khu vực có biên giới. Lấy một cốc nước làm thí dụ. Nhìn nước trong cốc, người thường cho đó là đồ giải khát; hóa học gia nghĩ đó là hợp chất hydro và oxy; nhà vật lý thấy đó là trạng thái lỏng do chấn động của các phân tử tạo thành. Đối với một triết gia, nước biểu hiện các tương quan nhân quả; đối với một bậc Đại Giác thời đó là hiện tướng của Chân như …
Đáng ghi nhận ở đây là điều nước có thể sử dụng để giải khát không làm ngăn trở nước là một hóa hợp của hydro và oxy, nước là thành quả phức tạp của chấn động phân tử, nước là biểu hiện các tương quan nhân quả, hay là hiện tướng của Chân như. Trên một bình diện, trong cảnh giới cõi lỏng, nước là phương tiện để dập tắt lửa. Trên bình diện khác, trong cảnh giới cõi hóa chất, nhiên liệu hydro có thể tách riêng để đốt thành lửa. Cùng là một sự vật, nhưng tùy theo khung ý niệm qui chiếu, hay tùy theo góc độ của nhãn quan, ý nghĩa và giá trị gán cho sự vật ấy hoàn toàn sai khác và có khi đối nghịch.
Như vậy, cốc nước bao hàm nhiều cõi, mỗi cõi có cảnh giới riêng biệt. Cảnh giới các cõi ấy đồng thời hiện khởi và cộng đồng hiện hữu, trong quan hệ cả không gian lẫn thời gian. Thuật ngữ Hoa nghiêm gọi đó là lý “đồng thời câu khởi”.
Cõi nào hoạt dụng trong cảnh giới của cõi ấy và đồng thời tương quan giao thiệp hòa điệu với các cõi khác. Nhất thể và phức thể bao hàm và dung nạp lẫn nhau mà không hề xảy ra sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau. Thuật ngữ Hoa nghiêm gọi đó là lý “đồng thời vô ngại”.
Bây giờ, hãy lưu ý rằng trong giây phút ta nghĩ đến nước là đồ giải khát, thời đồng thời trong giây phút ấy ta không thể nghĩ được nước là hóa chất H2O, nước là do các chấn động phân tử, v.. v… Mỗi lần nhìn ta chỉ có thể thấy một cõi mà thôi và phải dịch chuyển từ cảnh giới này qua cảnh giới khác theo trình tự thời mới có thể thay đổi cõi thấy. Đó là phương cách con người nhìn thấy sự vật, hoàn toàn trái nghịch với nguyên lý đồng thời câu khởi của Hoa nghiêm. Phải có Nhất thiết chủng trí tức Bát nhã của đức Phật thời mới có thể thấy toàn thể cảnh giới các cõi của sự vật cùng trong một lúc, nghĩa là thấy chúng trong hoạt cảnh châu biến hàm dung, hỗ tương nhiếp nhập, tất cả đồng thời hiện khởi trong một toàn thể vô cùng lớn vô cùng tận. Nói cách khác, nếu tâm trí không chứng được lý vô ngại thời không thể nào nắm được cái nhìn căn bản của tâm linh, “lối nhìn nhắm thẳng vào thế giới và tâm linh, vốn từ đó vô số phép lạ và mầu nhiệm, hay bất khả tư nghì, tiếp nối nhau hết sức kỳ diệu, trong một phong thái mà tất cả có thể xuất hiện cùng lúc rất ư kỳ ảo, vượt xa ngoài những giới hạn của tục thức. Nhưng một khi chúng ta nắm được sự kiện then chốt của kinh nghiệm tâm linh trong quá trình trọn vẹn của các vị Bồ tát như được kể ở trong kinh (Hoa nghiêm), tất cả những gì còn lại trong các hoàn cảnh được miêu tả ở đây sẽ gợi lên bản tính tự nhiên kỳ cùng và sẽ không còn những nghịch lý trong các hoạt cảnh đó.” (Thiền luận, D. T. Suzuki, Tập Hạ) Hoa nghiêm gọi nhãn quan căn bản ấy là nguyên lý Viên dung. Viên dung là nhìn hình tướng toàn thể các biệt thể hợp thành tổng thể, vô ngại hàm ý tương quan giao thiệp giữa các biệt thể bên trong cảnh giới các cõi được nhìn từ quan điểm viên dung. Trên phương diện bản thể luận, nguyên lý “đồng thời vô ngại” được xem như nền tảng triết lý Hoa nghiêm, bởi vì không chứng nghiệm lý vô ngại thời không thể nào thấy được hệ thống của quan hệ toàn diện, cùng một lúc, tồn tại giữa những hiện hữu cá biệt cũng như giữa những cá thể và phổ biến, giữa những sự vật riêng rẽ và những ý tưởng tổng quát.
Thế nào là chướng ngại? Chướng ngại thường có nghĩa là che lấp, ngăn bít. Trong Hoa nghiêm, chướng ngại là ý niệm về những tường thành tưởng tượng rào lũy phân cách cảnh giới các cõi. Thí dụ như trường hợp cốc nước. Đối với một người không có khái niệm khoa học về nước, thời dẫu uống hằng ngàn cốc nước hay lặn sâu tận đáy biển vẫn không thể nào thấu hiểu cấu trúc hóa học hay vật lý của nước. Người ấy ví như bị giam hãm trong cõi ngu dốt khoa học.
Muốn thoát khỏi những tường thành giam cầm, đương sự không thể tiếp tục hành động theo tập quán, mà phải tinh tấn nỗ lực tu tập chỉ quán không những để phá đổ tường thành vây hãm bấy lâu, mà còn để mở rộng cảnh giới cũ hỗ nhập cảnh giới mới. Do quá trình thức tỉnh hay chuyển y như vậy mà hành giả chứng nghiệm được cảnh giới vô ngại, mục tiêu và cốt lõi của Hoa nghiêm.
Vì số cõi là bất khả thuyết bất khả thuyết nên tường thành ngăn bít các cõi cũng bất khả thuyết bất khả thuyết. Như vậy, làm thế nào có thể triệt hạ toàn thể bất khả thuyết bất khả thuyết chướng ngại? Câu trả lời là, tuy số lượng chướng ngại vô cùng lớn, nhưng tất cả đều phát xuất từ một căn nguyên: mặc dầu vạn hữu đều là những hiện tượng ảo hóa khởi lên từ tâm, tất cả đều do duyên sinh nên vô tự tính, thế mà mê lầm vọng chấp là có tự tính. Bồ đề tâm luận nói rõ: “Cái pháp của đường mê là từ nơi vọng tưởng mà sanh ra, nó lần lượt nảy nở ra cho đến thành vô lượng, vô biên các phiền não”. Kinh Hoa nghiêm chép lời Phật dạy: “Phật tử! Không một chúng sanh nào mà chẳng có đủ trí tuệ (Phật tánh) của Như Lai. Nhưng chúng chẳng chứng đặng để thật hiện ra là vì bởi chúng còn vọng tưởng chấp trước”.
Do đó muốn đả phá và bác bỏ mọi chướng ngại che lấp ngăn bít con đường đến giải thoát và giác ngộ, hành giả phải thực hiện một quá trình chuyển biến tâm thức trở nên thấy biết như thật, thấy rõ cái (tự tính) không có là không có. Khi tâm thức được chuyển biến tốt đẹp thời đương nhiên hành giả biết ngay được thật tướng của các pháp là Không. Kệ tán thán Phật, kinh Lăng già, có đoạn: “Biết nhơn pháp vô ngã, phiền não và sở tri thường thanh tịnh không tướng”. Kinh Hoa nghiêm cũng có câu tương tợ: “Nếu rời vọng tưởng thời nhất thiết trí, tự nhiên trí, vô ngại trí liền hiện tiền” (Phẩm 37: Như Lai xuất hiện).
Về pháp môn ly huyễn nhắm dứt trừ vọng chấp, có ông tăng hỏi Triệu Châu: “Vạn pháp qui về một, một qui về đâu?” “Một” đây có thể hiểu là cái nhân của phân biệt sự thức, tức là những vọng tưởng chấp trước huân tập trong tâm từ vô thủy, những cảm nhiễm thâm căn cố đế kết thành tập quán vô minh trong sinh hoạt nhận thức sai lầm của hành giả. Không thể nắm vững cái nhãn quan Viên dung nếu chưa tận diệt cái “Một” ấy. Và khi chưa lìa điên đảo, chưa ra khỏi triền phược để thấy “nhất thiết pháp Không”, thời không thể nào chứng đắc Vô ngại trí. Bởi vì chỉ có tánh Không, vô cùng rộng lớn, bàng bạc khắp nơi, không có biên giới, mới có thể tiêu giải hết thảy mọi chướng ngại. Tánh Không là trục chính của Vô ngại, và Vô ngại là trục chính của Viên dung.
Như vậy, Pháp giới, hình tướng tích cực của tánh Không, biểu hiện động của Chân như, có thể mô tả một cách ngắn gọn là Viên dung và Vô ngại. “Viên dung” hàm ý tất cả đức tánh của tâm Chân như, như đại trí, đại bi, đạo hạnh (giới), thệ nguyện rộng lớn, năng lực thần thông, không mục đích, không mong cầu, phương tiện thiện xảo phát sinh từ trí tuệ siêu việt. “Vô ngại” hàm ý giải thoát khỏi mọi trói buộc của chấp trước và nghiệp chướng. Trên phương diện bản thể học, thời Viên dung là nhân, Vô ngại là quả. Nhưng đối với hành giả, Vô ngại là nhân, Viên dung là quả, nghĩa là phải lìa bỏ chấp trước và dứt đoạn nghiệp chướng thời mới chứng đắc Phật quả.
H.D-N.V.H
