Ở đây, giới hạn so sánh là với triết học phương Tây hiện đại. Vì hiện nay trong giới triết học đang nổi lên khuynh hướng “hậu hiện đại”, đang xem xét lại những hạn chế có tính cấu trúc hệ thống của toàn bộ lâu đài triết học phương Tây, và do vậy bắt đầu chú ý đến các yếu tố hợp lý của phương Đông. Đúng ra, đó là một quá trình suy ngẫm, đánh giá lại “triết học” duy lý-đặc trưng nổi trội của hiện đại. Khuynh hướng này bắt đầu nhận thấy những thiếu hụt của “hiện đại”, mà chúng có thể bổ sung từ tư duy phương Đông.
Francois Jullien là một trong những triết gia phương Tây đang phân tích và chú ý đến vấn đề hạn chế có tính hệ thống của triết hoc hiện đại và ông triển khai phê phán theo tiếp cận so sánh Đông Tây rất thú vị . Theo cách này, ông đang phát hiện lại tư duy phương Đông và thấy từ đó những yếu tố, cách tiếp cận, phương thức của tư duy mà “triết học theo nghĩa hiện đại” đã để tuột mất. Thách thức rõ nhất đối với tư duy của con người trong thời đại khoa học công nghệ cao, kinh tế, thị trường toàn cầu, kéo theo đó là lối sống gấp, lối sống tiêu dùng… là con người hiện đại đang lúng túng với những bi kịch do mặt tiêu cực của chúng gây ra, mà chúng là sản phẩm của tư duy duy lý, song chính tư duy duy lý đang tỏ ra bất lực với những bi kịch đó. Có lẽ, các câu hỏi: thế nào là cái tôi đích thực, thế nào là hạnh phúc trọn vẹn? Thế nào là cân bằng, hài hoà bền vững? Thế nào là bảo tồn bản sắc đích thực?… đã vượt ra khỏi giới hạn hỏi đáp của tư duy duy lý với những vấn đề cơ bản như chân lý phổ quát, quy luật tất yếu… mà là đương đầu với những vấn đề có tính ngẫu nhiên, chỉ xảy ra một lần đơn nhất và không bao giờ lập lại! Tuy nhiên, bài viết này không phải là nhằm phân tích những hạn chế hay giới hạn có tính hệ thống của triết học hiện đại, của tư duy duy lý, mà là tập trung làm sáng tỏ ý nghĩa minh triết của nhận thức “nội quán” độc đáo của Phật giáo.
———————————————-
Phần 1:
NỘI QUÁN-NHẬN THỨC LUẬN CỦA MINH TRIẾT PHẬT GIÁO
Phật giáo thừa nhận có hai con đường nhận thức: Hướng ngoại và hướng nội. Con đường thứ nhất là của nhận thức thông thường, bằng tư duy khái niệm và kinh nghiệm để nhận thức đối tượng bên ngoài chủ thể nhận thức. Con đường thứ hai, ngược lại, quay trở lại vào trong chính chủ thể nhận thức, gọi là con đường hướng nội, Phật giáo gọi là nội quán (Vipssana) vượt bỏ kinh nghiệm và khái niệm.
“Nội quán” là một thuật ngữ của Phật giáo, có từ thời đức Phật. Người đã tiếp thu và phát triển phương thức tư duy nội quán từ truyền thống Bà La Môn giáo-một tôn giáo thần quyền của Ấn Độ. Ngày nay nội quán vẫn còn duy trì trong các bài tập thiền và Yoga hay trong các sách chuyên luận giải về thiền và Yoga, đặc biệt trong kinh Yoga (Yoga sutra) nổi tiếng của Ấn Độ do Patanjali biên tập từ thế kỷ thứ II sau CN và trong kinh Tứ Niệm Xứ của Phật giáo Nguyên Thuỷ. Như vậy, nội quán không phải của riêng Phật giáo, mà nhiều tôn giáo phương Đông thực hành phương thức này trong tu luyện, chẳng hạn như Bà La Môn giáo (Ấn Độ giáo), Đạo Lão, Mật giáo Tây tạng…Phật giáo. Tuy nhiên, bài viết này chỉ tập trung phân tích “nội quán” của Phật giáo như một điển hình để làm sáng tỏ vấn đề nhận thức luận của minh triết Phật giáo.
Phương thức “nội quán” của Phật giáo đã tập trung vào vấn đề nhận thức luận quan trọng là bằng cách nào nắm bắt được thật tại mà không có sự phân đôi chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức, vì cho rằng sự phân đôi chủ-khách không cho phép nhận thức được toàn thể thực tại, vì chia chẻ là giết chết thực tại. Phật giáo đã chọn phương thức “nội quán”, tức là “Phật giáo đi con đường trái ngược và bước tháo lui,…để đạt đến không-thời gian vô phân biệt. Phật giáo lui về tận cứ điểm trước khi thế giới với thứ không hai chưa bắt đầu hình thành. Có nghĩa là Phật giáo muốn chúng ta trực diện với một thế giới trong đó thời gian và không gian chưa xen vào để tách ra làm hai”. Phật giáo cho rằng, công dụng của nội quán trước hết là đạt được tâm bình lặng: “…nhờ tâm bình lặng mà nhìn thấy sự vật như chúng tồn tại…” . Vì nguyên nhân khiến tâm không bình lặng là vì ngoại trần (tác động của thế giới khách quan) và dục vọng; cho nên tâm bình lặng thì dục vọng, tham đắm do thế giới khách quan gây ra cũng không chi phối được tâm. Kinh Tứ Niệm Xứ với tinh thần của Phật giáo Nguyên thuỷ: “Đây là con đường độc nhất, đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết bàn” .
Đích của nội quán là đạt đến cảnh giới tam muội (Samadhi) tuyệt đối, nghĩa là cảnh giới nội tâm hoàn toàn bình lặng,…gọi là vô niệm…hay tịnh, chỉ… mãi đến lúc không còn có tưởng nữa, bởi lẻ mọi hoạt động của tâm thức đều ngưng nghỉ…tình trạng bình lặng nội tâm đó được gọi là trở về tồn tại thuần tuý. Kinh Pháp Cú (Dharmapada sutra) có nói khá rõ về điều này:
Ai tâm không an trú, không biết chân diệu pháp,
Tín bị rung động trí tuệ không viên thành.
…
Hỡi các Tỳ Kheo! Đây là con đường dẫn tới Niết bàn.
Đó là tâm bình lặng (Samatha) và nội quán (Vipasana). (Kệ 38)
Có thể thấy toàn bộ giáo lý Phật giáo là một “tập kỳ đại thành” có hệ thống về con người như một chỉnh thể theo tiếp cận hướng nội. Trước hết, Phật giáo quan niệm con người là con người- khổ với những quy định tâm sinh lý (dục vọng, ngu dốt) từ bên trong. Để được diệt khổ phải hướng vào bên trong (nội quán) để diệt nguyên nhân của khổ trong mỗi người. Tứ Diệu Đế quyết định hướng tư duy của toàn bộ giáo lý Phật giáo là con người hướng nội. Trong đó, bản thể của vũ trụ gắn liền với bản thể con người ở tầm phổ quát qua các phạm trù duyên khởi, vô thường và vô ngã. Cả ba phạm trù này đều phản ảnh nguồn gốc bản chất và quy luật Không (tức duyên khởi, vô thường, vô ngã) vận động của con người. Không, không có nghĩa là trống không, mà là không có một thuộc tính hay sự vật riêng biệt, bất biến, vì thật sự chúng chỉ tồn tại trong các quan hệ (duyên khởi) có tính tương đối, nhất thời của các yếu tố tạo nên chúng. Do tồn tại của vũ trụ cũng như con ngưòi là sự hình thành, biến đổi, thay thế các quan hệ, nên chúng không có thuộc tính bất biến, do vậy chúng là “vô thường”. Trên cơ sở đó Phật giáo khẳng định bản thể người là Không = Vô ngã, vì đó chỉ là sự hợp tan trong quan hệ của các yếu tố (vật chất cộng tinh thần) trong các điều kiện (ngẫu nhiên, cần và đủ), vậy nên nguồn gốc khổ đau của con người cũng chính là do không hiểu quy luật vô thường phổ quát của vũ trụ cũng như con người bởi các quan hệ của nó luôn vận động, luôn biến đổi, mà cứ tưởng là có một Ngã/ Ta đích thực tồn tại vĩnh viễn. Ý nghĩa tôn giáo ở đây là khi hướng vào bên trong của bản thân mình và giác ngộ được bản chất vô thường của vũ trụ, của tồn tại cũng vô ngã của con người thì cũng là giác ngộ được nguồn gốc của Khổ và chủ động, tự giác thoát được Khổ.
Tứ Diệu Đế của Phật giáo gồm bốn phần nói về: 1. Nguyên nhân của khổ (Khổ đế), 2. Khổ như thế nào (Tập đế), 3. Có thể thoát khổ không (Diệt đế), 4. Con đường khả thi để có thể thoát khổ (Đạo đế). Toàn bộ Tứ Diệu Đế cho rằng con người ta khổ không phải vì các nguyên nhân bên ngoài mà chính từ tâm (tâm lý, sinh lý), ý (ý thức) của mỗi người quyết định dẫn tới hành động và lối sống nên tự chuốc lấy tam độc (tham, sân, si) và tự mình gây nên khổ cho chính mình và cho người khác. Để thoát khổ, con người phải trở ngược vào bên trong chính mình (nội quán) để kiểm soát từng hành động (thân), lời nói (khẩu), đến ý nghĩ (ý).
Nội dung Tứ Diệu Đế cho thấy Khổ Đế-phần đầu tiên của Tứ Diệu Đế-tập hợp tất cả các loại khổ:-cái khổ tự nhiên do chính tồn tại có tính vô thường của con người quy định như sinh, lão, bệnh, tử;-cái khổ do tâm sinh lý, ý thức của con người, có tính xã hội quy định như: ái biệt ly, cầu bất đắc, oán tắng hội;- cái khổ do tính duyên khởi của các yếu tố (ngũ uẩn) hợp nên con người dễ biến, dễ hoại tạo nên: ngũ uẩn xí thịnh khổ. Ta thấy Khổ Đế khẳng định tất cả mọi người đều bình đẳng với nhau về nỗi khổ. Phàm đã là người thì đều khổ, không có loại trừ về đẳng cấp, xuất thân hay dân tộc. Đó là cái khổ bị quy định từ bên trong, và càng hướng ra ngoài để tìm kiếm, khẳng định cái Ta/Ngã thì càng tạo thêm nghiệp (tham, sân, si) càng chuốc thêm khổ. Ngược lại, phải bằng con đường trở vào bên trong chính mình (hướng nội/nội quán) thì mới diệt được khổ (vô vi, tự tại, giải thoát) tận nguồn gốc của nó. Tập Đế-phần thứ hai của Tứ Diệu Đế-phân tích căn nguyên của khổ chính vì tư duy, ý thức phụ thuộc vào, chấp vào hình thức bên ngoài nên không tự giác về bản chất con người là vô ngã. Vì bám vào hình thức bên ngoài nên con người thường nhầm lẫn (vô minh) tưởng có một Ta/Ngã đích thực. Một khi hướng ra ngoài thì ngay lập tức vướng vào các nghiệp (thân, khẩu, ý) tạo nên các chuỗi nguyên nhân gây ra khổ. Chuỗi nguyên nhân gây nên quả khổ đó được khái quát thành “Thập nhị nhân duyên” . Diệt Đế-phần thứ ba của Tứ Diệu Đế-khẳng định phải hướng vào bên trong để diệt nguồn gốc của khổ, đó là diệt vô minh và dục vọng từ trong tâm tưởng. Diệt được vô minh và dục vọng là đạt tới giải thoát. Đạo Đế-phần thứ tư của Tứ Diệu Đế-phân tích rõ con đường hướng nội đúng đắn để tới giải thoát, đó là sự kết hợp tu Giới-Định-Tuệ trong tám bước liên hoàn hướng nội, gọi là Bát Chánh Đạo. Phương pháp khả thi để thoát khổ của Phật giáo là dẫn con người theo tám phép tu luyện (Bát Chánh Đạo) . Đây là một hệ thống hướng nội kết hợp tu dưỡng thân tâm không tách rời tu dưỡng đạo đức và niềm tin theo quy trình trở về bên trong, trở về vô ngã- cái ban đầu của mọi Ta/Ngã.
Có thể nói quan niệm giải thoát của Phật giáo là con đường nội quán. Trên con đường đó, mỗi người tự quay trở vào nhận thức về khả năng, căn cơ, trình độ của bản thân để tự đi, tự tới đích chứ không nhờ sự ban ơn, cứu vớt của đấng siêu nhân nào. Một khi giác ngộ bản chất đích thực của mình, con người sẽ tự giác tránh xa ái dục và các căn nguyên tạo nên nghiệp báo và luân hồi, đó cũng là đích cuối cùng của con đường giải thoát. Phương pháp tu dưỡng cá nhân tự giác đó là nội quán, kết hợp đồng thời tu luyện tâm thức (nội tâm) với đạo đức như Bát Chánh Đạo và cụ thể hoá.
Nội quán của Phật giáo Nguyên thuỷ được phát triển liên tục qua hai trường phái triết học Đại thừa Duy Thức (phái Hữu luận) và Trung Quán (phái Không luận) với những vấn đề cơ bản về bản chất, đối tượng và con đường của thức. Phái Duy Thức phát triển nguyên lý tính Không về bản thể nguyên sơ của vô thức trên cơ sở bảo tồn triết lý Duyên Khởi như trong Thập Nhị Nhân Duyên (thuộc Tập Đế) mà đức Phật đã chỉ ra. Theo đó thức cũng chỉ là sự kết hợp tạm thời của nhiều yếu tố trong các điều kiện (nhân duyên) nhất định. Duy thức chủ trương đối tượng của thức là trở về bên trong ngọn nguồn của thức là A-lại-gia thức chứ không phải thế giới bên ngoài chủ thể nhận thức, do đó phái này tiếp tục phát triển phương pháp tu luyện nội tâm của Yoga với mục tiêu tu luyện năng lực trực giác bằng nội quán, trở về với tận A-Lại-gia thức, tức là vô thức, vô niệm.
Song song với phái Duy Thức, phái Trung Quán cũng tiếp tục khai thác và phát triển chủ đề thức và tập trung hơn vào vấn đề khả năng và con đường nắm bắt chân lý bằng nội quán. Xuất phát từ triết lý Duyên Khởi, Trung Quán khẳng định rằng, để nắm bắt được bản chất tối hậu của tồn tại là Không thì con người phải thoát khỏi thói quen nhận thức hướng ngoại, không nương vào ngôn ngữ, khái niệm và kinh nghiệm, mà trở vào bên trong vắng lặng của vô thức, tại đó Bát Nhã sẽ bừng giác ngộ và trực nhận được tồn tại. Trung Quán tiếp tục khẳng định có hai chân lý: chân lý tương đối và chân lý tuyệt đối. Chân lý tương đối là khả năng nắm bắt tồn tại qua hình thức bên ngoài. Nhưng hình thức là cái luôn vận động, biến đổi theo quy luật vô thường cho nên nó không thể phản ánh đúng bản chất đích thực tối hậu của tồn tại. Chân lý tuyệt đối là khả năng nắm bắt tồn tại đích thực đằng sau hiện tượng bằng trực giác, trong kinh điển Phật giáo thường gọi là Bát Nhã (Pali: Prajna). Con đường của trực giác là trực tiếp, không phụ thuộc vào hình thức, ngôn ngữ, suy lý…mà trở lui, lội ngược dòng tâm thức, cho tới vô niệm, vô thức…Theo cách hiểu về học của phương Đông là “học cho đến vô học!”. Đó chính là nội quán.
Đỉnh cao nội quán của Phật giáo được thể hiện ở thuyết trực giác Bát Nhã của Thiền tông Đại thừa Trung Quốc. Đó là sự tiếp thu tổng hợp cả hai trường phái Duy Thức và Trung Quán của Phật giáo Ấn Độ, kết hợp thêm triết học “Đạo” của Lão-Trang và thể hiện thành nguyên tắc “vô chấp”, “vô trú”… trong tư duy và lối sống của thiền sư cũng như tu sĩ Phật giáo. Sự kết hợp đó chính là tất yếu gặp gỡ “điểm tương đồng căn bản giữa Phật giáo và văn hoá Trung Quốc về quan niệm tu luyện chính là khuynh hướng hướng nội, quay trở vào trong mỗi người để tìm kiếm khả năng giải thoát”
(phần 2: Đánh giá chung về nội quán-Minh triết của Phật giáo)
H.T.T
