Lời di huấn của đức Phật và sự tồn vong của Giáo Huấn Phật giáo

“Hãy nương tựa vào chính mình, tự xem mình là ngọn đuốc soi đường cho mình, là nơi an trú cho mình, mà không cần một nơi an trú nào khác cả”  

(Kinh Đại-bát Niết-bàn tiếng Pa-li, Mahaparinibbana-sutta, DN 16, theo bản dịch tiếng Pháp của André Migot, 1957)

“Này A-nan-đà, hãy tự xem mình là một hòn đảo, một nơi an trú cho mình – không bất cứ ai có thể làm nơi an trú cho mình được; hãy sống với Đạo Pháp (Dhamma), xem Đạo Pháp là một hòn đảo, một nơi an trú cho mình, không một nơi nào khác có thể thay cho nơi ấy được”

(Kinh Đại-bát Niết-bàn tiếng Pa-li, Mahaparinibbana-sutta, DN16, theo bản dịch tiếng Pháp của Jeanne Schut)   

            Thông thường những lời di chúc của một người – dù chỉ là một người thật bình dị – khi cảm thấy mình sẽ không còn hiện hữu bao lâu nữa trên thế gian này, bao giờ cũng thiết tha, nói lên những ước vọng chân thật nhất của mình, huống chi của Đức Phật, là một người đã chối bỏ cuộc sống vương giả để tìm cho con người một lối thoát. Sau khi khám phá ra lối thoát ấy và đã gầy dựng được một Tăng Đoàn lớn mạnh sau bốn mươi lăm năm thuyết giảng, thì Ngài đã lưu lại cho các môn đệ của mình – và cả cho chúng ta hôm nay – những lời di huấn như thế nào?

            Khi Đức Phật đã lớn tuổi và đau yếu, một hôm người đệ tử thân cận luôn ở bên cạnh Ngài là A-nan-đà hỏi Ngài như sau:

            “Sau khi Như Lai tịch diệt thì Tăng Đoàn sẽ phải bước theo con đường nào? Xin Như Lai cho biết quyết định của Như Lai ra sao đối với Tăng Đoàn?”

            Đức Phật trả lời như sau:

            “Này A-nan-đà, Như Lai không còn sống lâu nữa. Vừa lớn tuổi lại đau yếu, Như Lai đã đi đến cuối con đường của mình. Như Lai nay chỉ là một người già… Này A-nan-đà, hãy nương tựa vào chính mình, xem mình là ngọn đuốc soi đường cho mình và cũng là nơi an trú cho chính mình, không nên tìm một nơi nào khác cả […] Đạo Pháp là ngọn đuốc soi sáng và cũng là nơi an trú cho mình […] Này A-nan-đà, những ai ngay từ hôm nay và cả về sau này, tức là sau khi Như Lai đã hòa nhập vào niết-bàn, biết xem Đạo Pháp là ngọn đuốc soi đường cho mình và là nơi an trú cho mình, không tìm một nơi an trú nào khác cả, sẽ là những đệ tử xứng đáng của ta, là những ngườì biết giữ một cung cách hành xử đúng đắn”. (Đại-bát Niết-bàn Kinh, Mahaparinibbana, DN.16, theo bản dịch của André Migot,1892-1967, trong quyển Le Bouddha, ấn bản Club français du Livre, 1957, 302 tr., đoạn trích dẫn tr.150).

            Ngoài ra trong Đại-bát Niết-bàn Kinh cũng có một câu như sau:

            “Thế nhưng, này A-nan-đà, đối với một số đệ tử của ta thì ý nghĩ sau đây cũng có thể hiện lên trong trí: ‘Những lời giảng dạy này là những lời sau cùng của vị Thầy, sau này sẽ không còn ai là Thầy mình nữa’ (ý nói vị Thầy không còn nữa, ai muốn làm gì thì tùy ý).Thế nhưng không được nghĩ như vậy, này A-nan-đà, bởi vì ta đã từng nói lên cho tất cả hiểu rằng sau khi ta không còn nữa, thì Đạo Pháp (Dhamma) và Giới Luật (Vinaya) sẽ thay ta làm Thầy cho mình” (Đại-bát Niết-bàn Kinh/Mahaparinibbana-sutta, DN.16, theo bản dịch của Jeanne Schut).

            Thật hết sức rõ ràng là những câu trích dẫn trên đây trong Đại-bát Niết-bàn Kinh quả đúng là những lời di huấn sau cùng và hết sức thiết tha của Đức Phật. Thế nhưng các đệ tử sau này có còn giữ đúng những lời di huấn ấy hay không? Đạo Pháp (Dhamma) đã được bảo tồn như thế nào? Những khó khăn và trở ngại nào đã xảy đến cho Tăng Đoàn và những điều kiện thuận lợi nào đã góp phần vào việc bảo toàn và quảng bá Giáo Huấn của Đức Phật? Thêm vào đó chúng ta cũng có thể thắc mắc và tự hỏi rằng “tín ngưỡng Phật giáo” ngày nay là gì? Các phương pháp tu tập cũng như vô số các học phái và tông phái thật đa dạng ngày nay có còn giữ được sự trung thực đối với Giáo Huấn của Đức Phật từ hai mươi lăm thế kỷ trước hay không? Mong rằng bài viết này có thể giúp làm sáng tỏ phần nào các vấn đề trên đây.

            Sau khi Đức Phật nhập diệt thì việc cấp bách và gay go nhất của Tăng Đoàn là phải hệ thống hóa và bảo tồn những lời Giáo Huấn của vị Thầy nay không còn ở bên cạnh mình nữa. Kế đến là phải đề cử một vị đệ tử, một hội đồng hay một ủy ban nào để lãnh đạo và hướng dẫn Tăng Đoàn. Thật vậy Đức Phật không lưu lại một lời dặn dò nào hầu có thể giúp Tăng Đoàn giải quyết các khó khăn trên đây, mà chỉ cho biết là các đệ tử của Ngài – và cả chúng ta hôm nay – phải tự làm đuốc soi đường cho mình và Đạo Pháp sẽ thay Ngài làm Thầy cho chính mình.

            Quyết định trên đây thật hết sức bất ngờ: Đức Phật không hề chỉ định một đệ tử hay một nhóm đệ tử lãnh đạo nào thay Ngài cả, dù lúc đó quây quần bên cạnh Ngài thật đầy đủ các đệ tử uyên bác và uy tín nhất, như A-nan-đà, Ma-ha Ca-diếp, A-na-luật, v.v.., chỉ thiếu Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên đã tịch diệt từ sáu tháng trước và chỉ cách nhau mười lăm ngày. Quyết định trên đây của Đức Phật rõ ràng đã vượt lên trên cung cách hành xử thường tình trong các lãnh vực uy quyền, tín ngưỡng cũng như các sự sinh hoạt xã hội khác.

            Quyết định của Đức Phật chọn Đạo Pháp thay mình và khuyên các đệ tử – và mỗi người trong chúng ta hôm nay – là phải tự làm đuốc soi đường cho mình, quả là một quyết định thật độc đáo, nói lên sự tin tưởng của Ngài đối với con người, không bắt con người lúc nào cũng phải ngoan ngoãn và mãi mãi lệ thuộc vào mình. Mỗi người phải có bổn phận và trách nhiệm đối với chính bản thân mình, phải tự thắp lên ngọn đuốc để giúp mình trông thấy và bước theo Con Đường mà Ngài đã vạch ra cho mình. Quyết định đó đã đưa đến những kết quả như thế nào trên dòng lịch sử phát triển của Phật giáo sau hơn hai mươi lăm thế kỷ?

            Chẳng phải chúng ta hôm nay tuy là những kẻ mồ côi, không còn trông thấy vị Thầy bên ngoài tâm thức mình nữa, thế nhưng Đạo Pháp thì vẫn còn đó, và nếu nhìn vào Đạo Pháp và bước theo Con Đường, thì tất chúng ta sẽ trông thấy hiện ra trong tâm trí mình bóng dáng của một vị Thầy đi chân đất, hai tay ôm bình bát đang bước đi trước mặt mình hay sao? Chẳng phải vị Thầy lúc nào cũng là vị Thầy của mình, không có ai làm trung gian cả, Con Đường lúc nào cũng là Con Đường, không có một khúc quanh nào cả, hòn đảo lúc nào cũng là của riêng mình, là nơi an trú cho chính mình hay sao?

            Vậy chúng ta hãy thử tìm hiểu xem trải qua dòng lịch sử thật dài của Phật giáo, những lời di huấn đó của Đức Phật đã được tuân thủ và giữ gìn như thế nào để có thể đưa đến những thành quả ngày nay? Ngọn đuốc đã phải vượt qua bao nhiêu bão tố, thăng trầm và thử thách hầu tồn tại đến nay, và Đạo Pháp có còn giữ được sự trung thực hay không? Chúng ta hôm nay có còn bước đi đúng theo Con Đường mà Đức Phật đã vạch ra hay không?

Kinh Đại-bát Niết-bàn

Đại-bát Niết-bàn Kinh bằng tiếng Pa-li (Mahaparinibbana-sutta) trong Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya, DN) thuộc Kinh Tạng (Sutta Pitaka), được xem là một bản kinh nguyên thủy ghi chép những lời thuyết giảng và dặn bảo của Đức Phật, cũng như các sự kiện và biến cố xảy ra vào những ngày tháng sau cùng khi Đức Phật bắt đầu đau yếu, và nhất là đã tường thuật lại thật chi tiết những giây phút cuối cùng trước khi Đức Phật hòa nhập vào Đại Bát Niết-bàn. Trong kinh cũng nêu lên nhiều mẩu đối thoại thật chân tình và cảm động giữa Đức Phật và người đệ tử thân cận nhất của mình là A-nan-đà. Do đó bản kinh này thật chủ yếu hầu giúp chúng ta tìm hiểu những gì mà Đức Phật đã gửi gấm cho chúng ta hôm nay. 

            Ngoài bản kinh trên cũng còn một bản kinh khác mang tựa là Đại Thừa Đại-bát Niết-bàn Kinh(Mahayana-Mahanirvana-sutra), cũng tường thuật lại những năm tháng cuối cùng của Đức Phật, nhưng lại được trước tác bằng tiếng Phạn và đã được ghép thêm một số các khái niệm căn bản của Đại Thừa Phật giáo, như Bản thể của Phật (Tathagathagarbha/Như Lai Tạng) hay Phật Tính (Buddhata/Buddha-svabhava). Kinh này còn cho biết là sau khi hòa nhập vào Đại-bát Niết-bàn thì Phật Tính sẽ trở thành một cái ngã to lớn (Đại Ngã/大我/tiếng Phạn là Mahamya).

            Đại-bát Niết-bàn Kinh bằng tiếng Phạn này được trước tác vào khoảng thế kỷ thứ I sau Tây Lịch, tuy nhiên cũng có giả thuyết cho rằng kinh này chỉ bắt đầu xuất hiện vào giữa thế kỷ thứ II. Theo văn phong và một số thuật ngữ mang đặc tính địa phương thì kinh này có thể đã được hình thành trong vùng đông nam nước Ấn (tiểu bang Andhra Pradesh ngày nay). Bản gốc tiếng Phạn đã thất truyền, di tích còn lưu lại đến nay chỉ là vài đoạn rời rạc tìm thấy trong các hang động thuộc vùng Trung Á (Afghanistan) và ở Nhật Bản. Tóm lại là không nên nhầm lẫn giữa hai bản kinh Đại-bát Niết-bàn: một bằng tiếng Pa-li trong Kinh Tạng và một bằng tiếng Hán dịch từ bản tiếng Phạn đã thất truyền. Các trích dẫn về những lời di huấn của Đức Phật trong bài viết này đều dựa vào bản bằng tiếng Pali. 

Trong thời gian tu học ở Ấn Độ từ năm 399 đến 412, nhà sư Trung Quốc Pháp Hiển (337-422) đã tình cờ tìm thấy một bản kinh lạ bằng tiếng Phạn mang tựa làĐại Thừa Đại-bát Niết-bàn Kinh tại tư gia của một cư sĩ tên là Kalasena ở Hoa Thị Thành (Pataliputra, ngày nay là Patna). Khi quay về Trung Quốc ông mang theo một bản sao của kinh này và sau đó cùng với một nhà sư khác là Giác Hiền (Buddhabhadra, 359-429, một đại sư người Ấn) dịch sang tiếng Hán năm 417. Bản dịch này đã gây ra tiếng vang và tạo nhiều ảnh hưởng sâu đậm đối với Phật giáo Trung Quốc thời bấy giờ, dù rằng khái niệm về Phật Tính nêu lên trong kinh cũng đã được một cao tăng Trung Quốc là Đạo Sinh (Dao Sheng, 355-434) nói đến và bình giải từ trước, nhưng đã bị một số các nhà sư lúc đó đả kích thậm tệ. Chỉ sau khi bản Hán dịch của kinh Đại Thừa Đại-bát Niết-bàn được phổ biến rộng rãi thì Phật giáo Trung Quốc mới bắt đầu quan tâm đến khái niệm mới mẻ này.

            Sau đó và cũng thật hết sức bất ngờ là vào năm 421 tại miền nam Trung Quốc lại xuất hiện một bản tiếng Hán khác của Đại Thừa Đại-bát Niết-bàn Kinh do một nhà sư người Ấn là Dharmaksema dịch từ một bản gốc tiếng Phạn khác chép tay được tìm thấy ở Khotan (Hotan/Hòa Điền), một vương quốc Phật giáo nằm trên con đường tơ lụa, ngày nay thuộc tỉnh Tân Cương (Xinjiang). Bản gốc tiếng Phạn này có nhiều chương mới lạ, khác với bản do nhà sư Pháp Hiền mang về Trung Quốc trước đây. Đầu thế kỷ thứ IX bản dịch tiếng Hán mới này lại được dịch sang tiếng Tây Tạng, và gần đây hơn thì hai bản dịch tiếng Anh cũng đã được thực hiện dựa vào bản gốc tiếng Hán trên đây: một bản do một người Nhật là Koso Yamamoto dịch (1973-1975, Ube, Nhật Bản, gồm 3 quyển) và một bản do một người Mỹ là Mark Blum dịch (2013, Berkeley, Hoa Kỳ, quyển 1). Ngoài ra một trong số các học giả Phật giáo lỗi lạc nhất trong thời kỳ cận đại của Pháp là Giáo Sư André Bareau cũng từng quan tâm và nghiên cứu về các biến cố xảy ra trong khoảng thời gian trước khi Đức Phật tịch diệt đã viết thành một tập chuyên luận mang tựa “Những tháng cuối cùng của Đức Phật” (Les derniers mois du Bouddha). Tập chuyên luận này gồm hai quyển do trường Viễn Đông Bác Cổ/BEFEO ấn hành, quyển 1 năm 1970 và quyển 2 năm 1971. Dù đã có nhiều bản dịch sang tiếng Pháp cũng như các ngôn ngữ Tây Phương khác, thế nhưng gần đây hơn lại có một học giả khác là Môhan Wijayaratna cũng đã dịch thêm một bản tiếng Pháp của kinh Đại-bát Niết-bàn Kinh bằng tiếng Pa-li, mang tựa là “Cuộc hành trình cuối cùng của Đức Phật” (Le dernier voyage du Bouddha, Lys, 1998). Sở dĩ nêu lên các chi tiết trên đây là để cho thấy – ngoài tầm quan trọng của nó – bản kinh này còn phản ảnh cả một quá trình biến đổi tiêu biểu qua thời gian và không gian của một bản kinh, nói lên tính cách “biến dạng” và “mở rộng” của kinh điển Phật giáo nói chung, cho thấy một sự “phân tán” và “lệch lạc” nào đó đối với Giáo Huấn nguyên thủy của Đức Phật.  

            Quá trình biến đổi của Đại-bát Niết-bàn Kinh trên đây – từ tiếng Pa-li đến các bản tiếng Phạn và tiếng Hán – có thể xem như một mô hình thu nhỏ của sự phân tán và biến dạng của toàn bộ Giáo Huấn của Đức Phật qua hơn hai ngàn năm trăm năm trước khi trở thành “tín ngưỡng Phật giáo” như ngày nay. Quá trình diễn tiến đó có thể được phân chia thành bốn giai đoạn: dọ dẫm, ổn định, phát triển và suy yếu, trước khi bắt đầu du nhập vào thế giới Tây Phương vào hậu bán thế kỷ XIX.  

            Sau khi Đức Phật tịch diệt, các đệ tử của Ngài phải đối diện với một khoảng trống thật to lớn, họ vừa cảm thấy mồ côi không người hướng dẫn và vừa phải ghi nhớ và hệ thống hóa Giáo Huấn của Vị Thầy mình để lại, hầu cùng nhau tiếp tục học hỏi và lưu truyền cho các thế hệ mai sau. Tiếp theo giai đoạn dọ dẫm trên đây là giai đoạn ổn định bắt đầu từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch khi hoàng đế A-dục quyết định đưa Phật giáo ra khỏi thung lũng sông Hằng, và sự hình thành của kinh sách bằng tiếng Pa-li trên đảo Tích Lan, và tiếng Phạn trên miền bắc Ấn vào thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Đồng thời trong giai đoạn này thì một khuynh hướng tu tập mới là Phật giáo Đại Thừa cũng bắt đầu thành hình. Sau đó là giai đoạn bành trướng bắt đầu từ thế kỷ thứ II, đánh dấu bởi sự xuất hiện của một vị đại sư vô cùng uyên bác là Long Thụ, đưa đến sự lớn mạnh của Đại Thừa Phật giáo. Giai đoạn phát triển này cũng đánh dấu thời kỳ vàng son nhất của Phật giáo ở Ấn Độ cũng như sự phát triển mạnh mẽ của Phật giáo tại các nước Á Châu khác. Giai đoạn phát triển cao độ trên đây chấm dứt vào thế kỷ XIII, khi Phật giáo đã hoàn toàn biến mất trên bán lục địa Ấn Độ. Sau biến cố đó Phật giáo suy yếu dần, không một học phái hay tông phái mới nào được hình thành trong giai đoạn này. Thế nhưng gần đây hơn, một sự kiện thật hết sức bất ngờ đã xảy ra, đó là sự du nhập của Phật giáo vào thế giới Tây Phương vào hậu bán thế kỷ XIX, để rồi Phật giáo đã tìm thấy tại vùng đất mới này một môi trường thật thích nghi và thuận lợi và đang mở ra một giai đoạn phát triển mới thật trọng đại của Phật giáo trong tương lai.

Giai đoạn dọ dẫm

            Sau khi Đức Phật tịch diệt, mỗi đệ tử hiểu Giáo Huấn của Ngài tùy theo khả năng, trình độ và thời gian gia nhập Tăng Đoàn của mình. Công việc cấp bách nhất là phải làm thế nào để ghi nhớ và hệ thống hóa những gì mà họ đã được nghe giảng và học hỏi hầu bảo toàn Đạo Pháp. Mục đích ấy chẳng phải là một sự thách đố phi thường hay sao? Trải qua suốt gần sáu thế kỷ và qua ba lần “kết tập” Đạo Pháp không biết bao nhiêu thế hệ tỳ kheo đã phải ra sức ghi nhớ, học thuộc lòng, tìm hiểu, giúp nhau học hỏi, chỉnh đốn và hệ thống hóa Giáo Huấn của Đức Phật, trước khi Tam Tạng Kinh được hình thành bằng chữ viết làm nền tảng giáo lý chung cho toàn thể Phật giáo như ngày nay.

Kết Tập Đạo Pháp lần thứ nhất ở Vương Xá Thành

            Vào mùa mưa đầu tiên, ba tháng sau khi Đức Phật nhập diệt – theo một số tư liệu thì là một năm sau – tức là vào giữa mùa hè năm -485 hay -484 trước Tây Lịch, Tăng Đoàn gồm khoảng 400 đến 500 vị họp nhau trong một hang động thật lớn ở Vương Xá Thành (Rajagraha), kinh đô của xứ Ma-kiệt-đà, cạnh thị trấn Patna của tiểu bang Bihar ngày nay. Duy nhất chỉ có một vị đệ tử là Gavampati, vì lớn tuổi, đau yếu, lại ở xa và nhất là cảm thấy mình sắp ra đi vĩnh viễn, nên không đến tham dự Đại Hội được, mà chỉ gửi biếu Tăng Đoàn chiếc bình bát và ba bộ áo cà-sa mà mình không còn dùng nữa. Ma-ha Ca-diếp nhân dịp này đã không tiếc lời tán dương đạo đức và trí tuệ của vị tỳ kheo này trước Đại Hội, thế nhưng ông cũng cảnh giác các vị tỳ kheo khác không nên bắt chước thái độ ấy mà phải ý thức trọng trách của mình đối với Đạo Pháp. Sở dĩ nêu lên các chi tiết trên đây là để cho thấy trong giai đoạn đầu tiên sau khi Đức Phật tịch diệt, đã không hề có một sự sứt mẻ nào trong Tăng Đoàn.   

            Với tư cách là người cao niên nhất Ma-ha Ca-diếp đã đứng ra chủ tọa Đại Hội. Thật ra theo thứ bậc thì Ma-ha Ca-diếp cũng chỉ là đệ tử đứng hàng thứ ba sau Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên, thế nhưng cả hai vị này đều đã tịch diệt gần hai năm trước đó. Ma-ha Ca-diếp mời A-nan-đà lên bục lập lại những lời giáo huấn của Đấng Thế Tôn và phải cho biết thật rành rọt là Đức Phật đã thuyết giảng những lời ấy trong các bối cảnh và trường hợp nào. A-nan-đà nước mắt ràn rụa, chắp tay thuật lại đầy đủ những lời thuyết giảng của Đấng Thế Tôn, không thêm bớt một lời nào.

            Từ những lời tường thuật đó của A-nan-đà, kinh điển truyền khẩu đã được hình thành và sáu thế kỷ sau đã trở thành Tạng Kinh trong Tam Tạng Kinh bằng chữ viết trên đảo Tích Lan. Sau khi A-nan-đà tường thuật hết những gì mà mình được nghe và chứng kiến thì một tỳ kheo khác là Ưu-bà-li (Upali) lên bục nhắc lại các giới cấm mà mình đã ghi nhớ được. Các giới cấm này sau đó đã trở thành Tạng Luật trong Tam Tạng Kinh. Thế nhưng trên thực tế, rất có thể là tất cả các tỳ kheo tham dự đều có góp phần, tùy theo khả năng trí nhớ và sự hiểu biết của mình. Thật vậy, chính A-nan-đà cũng chỉ được Đức Phật chọn làm người phụ tá bên cạnh Ngài trong vòng 25 năm sau cùng trên đường hoàng Pháp của Ngài mà thôi. Trước đó thì các đệ tử luân phiên nhau giữ chức vụ này.

Các kinh sách trước tác muộn về sau này có kể lại rằng sau khi A-nan-đà và Ưu-bà-li thuật lại các lời thuyết giảng và giới luật, thì Ma-ha Ca-diếp lên bục đúc kết và đưa ra những lời bình giải để tiến đến sự hình thành sau này của Tạng Luận trong Tam Tạng Kinh, còn gọi là A-tì-đạt-ma (Abhidhamma). Thế nhưng nếu căn cứ vào văn phong và ngữ pháp cũng như các phương cách lập luận, thì Tạng Luận chỉ có thể được trước tác rất muộn về sau này mà thôi. Lần kết tập Đạo Pháp đầu tiên trên đây đã kéo dài liên tục trong bảy tháng liền.

  Ngoài ra cũng còn một chi tiết đáng lưu ý trong Đại-bát Niết-bàn Kinh là Đức Phật có dặn bảo A-nan-đà rằng sau này các giới luật thứ yếu cũng có thể thay đổi được. Những lời căn dặn này quả đã nói lên một sự chu đáo của Đức Phật nhằm dự trù các trường hợp cần phải thích ứng giới luật với các bối cảnh xã hội và văn hóa tiến bộ hơn. Thế nhưng trong lúc bối rối và xao động trước tình trạng sức khỏe ngày càng sa sút của Đức Phật, A-nan-đà đã không kịp hỏi Ngài là những giới luật nào được xem là thứ yếu, và cũng vì thế nên Ma-ha Ca-diếp đành phải tuyên bố trước Đại Hội là trong bối cảnh hiện tại phải giữ nguyên tất cả các giới luật. Trước khi bế mạc, Đại Hội chọn lựa và đề cử một số các tỳ kheo uyên bác và có trí nhớ tốt, mỗi người phải học thuộc một phần kinh điển và giới luật vừa được hệ thống hóa, để truyền lại cho các đệ tử trong tăng đoàn của mình.  

            Nguyên nhân khiến người tu hành phải học thuộc lòng những lời thuyết giảng của Đức Phật thật hết sức hiển nhiên và tất yếu, bởi vì vào thời bấy giờ trong thung lũng sông Hằng cũng như trên toàn thể bán lục địa Ấn Độ chưa có chữ viết. Tuy nhiên dưới một khía cạnh khác thì việc xướng lên những lời giảng huấn của Đức Phật trước hết cũng là một cách giúp những người chung quanh cùng được nghe, sau đó là tạo ra một bầu không khí sinh động và thiêng liêng, vang lên những lời giảng của vị Thầy không còn ở bên cạnh mình nữa. Xướng lên hay tụng lên những lời thuyết giảng của Đức Phật còn là một cách cụ thể giúp mình hòa nhập vào chính những lời thuyết giảng ấy. Các vị tỳ kheo phải thường xuyên họp nhau lại để xướng lên cho nhau nghe những lời thuyết giảng của Vị Thầy đã khuất, nếu người nào nhớ sai hay quên đoạn nào thì người khác nhắc. Ngay cả về sau này khi đã có kinh sách bằng chữ viết, thì việc học thuộc lòng vẫn còn tồn tại và đây có thể là lý do đưa đến truyền thống tụng niệm của người xuất gia và cả người thế tục.

            Dầu sao việc học thuộc lòng kinh điển trong giai đoạn “dọ dẫm” khi chưa có chữ viết cũng là cách tạo ra một hình thức trí nhớ tập thể nhằm mục đích bảo toàn và lưu truyền Giáo Huấn của Đức Phật. Nhắc đi nhắc lại sự kiện này thiết nghĩ cũng không phải là một việc dư thừa, bởi vì đấy là cách giúp chúng ta biết ngưỡng mộ và không quên ơn của không biết bao nhiêu thế hệ các vị tỳ kheo trong quá khứ đã nổ lực trong việc bảo toàn và lưu truyền những lời giáo huấn của Đức Phật. Nếu như không có họ thì thử hỏi chúng ta ngày nay có được thừa hưởng gia tài quý giá ấy hay chăng? Nhìn lại chính chúng ta hôm nay thì thử hỏi có mấy ai chịu khó tìm hiểu và học hỏi kinh sách hay là chỉ thích đọc những bài viết và nghe những bài giảng nông cạn, phản ảnh cái tôi của người viết hay người giảng hơn là tìm cách tìm hiểu và nêu lên một cách trung thực Giáo Huấn của Đức Phật? Thái độ ấy không những là một sự vô ơn mà còn là một sự phản bội nổ lực phi thường của những thế hệ tu hành trong quá khứ.

Kết tập Đạo Pháp lần thứ hai ở Vệ-xá-li

            Lần kết tập thứ hai được tổ chức khoảng 130 năm hay 160 năm sau khi Đức Phật tịch diệt, ở một nơi gọi là Vệ-xá-li (Vaisali), cách thị trấn Patna ngày nay khoảng 40 cây số. Lần kết tập này do một đệ tử của A-nan-đà là Da-xá (Yasa) đứng ra triệu tập với sự giúp đỡ của hai vị A-la-hán lão thành (mahathera/trưởng lão, thượng tọa) trong Tăng Đoàn là Sarvakama và Revata, quy tụ hơn 700 tỳ kheo. Đại Hội cũng đã được vua xứ Ma-kiệt-đà là Kalashoka bảo trợ. Trong lần kết tập thứ hai này, toàn bộ giáo lý vẫn được giữ nguyên như lần kết tập thứ nhất, thế nhưng đối với giới luật thì bắt đầu xảy ra nhiều sự tranh cãi, đưa đến một vài rạn nứt trong Tăng Đoàn.

            Thật ra nguyên nhân của tình trạng rạn nứt này cũng không phải là một điều quá khó hiểu, bởi vì sau hơn một trăm năm, thói tục, văn hóa cũng như các sự sinh hoạt xã hội không sao tránh khỏi những đổi thay, Tăng Đoàn tản mát, một vài giới luật không còn hoàn toàn thích nghi với hoàn cảnh sinh hoạt của các nhóm tỳ kheo ở các địa phương cách biệt nhau. Đấy là chưa nói đến một số các vị tỳ kheo lãnh đạo cũng có thể có những quan điểm với ít nhiều khác biệt, hoặc cởi mở hoặc nghiêm khắc hơn. Do đó trong Đại Hội kết tập lần thứ hai này, các chủ đề chính yếu được mang ra bàn luận gần như là chỉ xoay quanh vấn đề giới luật. Đặc biệt nhất là Đại Hội đã nêu lên “mười hành vi” mà một số tỳ kheo thời bấy giờ thường không tuân thủ là: người tu hành không được phép sử dụng các vật dụng có nguồn gốc thú vật (như sừng, ngà, xương, da…, chẳng hạn như thời bấy giờ sừng thường được dùng để đựng muối); không được ăn sau giờ ngọ; không được phép quay về làng mình để ăn uống thêm (sau khi đã dùng những gì mà mình đã khất thực được); không được nhận vàng bạc do người thế tục cúng dường (trong một số trường hợp chỉ được nhận vải để may áo cà-sa); không được phép tự đưa ra một quyết định quan trọng nếu chưa có sự chấp thuận của toàn thể tăng đoàn; các tỳ kheo trong một nhóm hay cùng một khu vực không được phép thực thi các nghi lễ sám hối chung với nhau (vì có thể xảy ra sự nhân nhượng) v.v. Lễ sám hối (upasotha) được tổ chức bốn lần trong một tháng, vào các ngày mùng 1, mùng 8, ngày rằm và ngày 23, trong các ngày này các tỳ kheo phải họp lại và thay nhau xướng lên các giới luật (patimokkha), nếu có vị nào trong khi ngồi nghe nhận thấy mình phạm vào một giới luật nào đó thì phải thú nhận, tăng đoàn sẽ khiển trách hoặc khai trừ người tỳ kheo phạm giới này ra khỏi sinh hoạt chung của toàn thể tăng đoàn trong một thời gian ngắn hay dài, tùy theo mức độ nghiêm trọng của giới luật vi phạm. Việc khai trừ cũng có thể là vĩnh viễn nếu phạm vào các giới cấm nghiêm trọng(parajika/ba-la-di) như cố ý sát sinh (sát nhân), trộm cắp, tà dâm, nói dối.

            Tuy rằng quyết định quan trọng nhất của Đại Hội kết tập lần thứ hai là tiếp tục giữ nguyên phần giáo lý đã được hệ thống hóa trong lần kết tập thứ nhất, thế nhưng trên thực tế ngay cả trước khi Đại Hội được tổ chức, dường như trong Tăng Đoàn cũng đã manh nha hai đường hướng tu tập khác nhau: một đằng mang tính cách “bảo thủ” và một đằng mang tính cách “cởi mở” hơn. Sau đó mỗi đường hướng lại dần dần đưa đến sự hình thành của nhiều học phái khác nhau. Kinh sách của các học phái trên đây được trước tác rất muộn về sau này khi có chữ viết, đều có nói đến lần kết tập thứ hai này, thế nhưng nhiều chi tiết không được thống nhất giữa các học phái, chẳng hạn như các học phái trong nhóm “bảo thủ” đều nêu lên “mười giới cấm” trên đây thế nhưng lại không hoàn toàn giống nhau, trong khi đó thì nhóm “cởi mở” lại không đề cập gì đến mười giới cấm này mà chỉ duy nhất quan tâm đến giới cấm không được phép nhận, sử dụng và tàng trữ vàng bạc. Tóm lại giới luật là chủ đề tranh cãi chủ yếu nhất giữa hai khuynh hướng bảo thủ và cởi mở trong Đại Hội kết tập lần thứ hai, thế nhưng đây cũng có thể là dấu hiệu báo trước một sự rạn nứt và tách biệt trọng đại hơn của cả Tăng Đoàn trên phương diện giới luật và cả giáo lý sau này.    

Kết tập Đạo Pháp lần thứ ba ở Hoa Thị Thành

            Sau lần kết tập Đạo Pháp thứ hai trên đây, sự tách biệt giữa hai nhóm “bảo thủ” và “cởi mở” ngày càng trở nên rõ rệt hơn: nhóm thứ nhất gọi là Sthavira, Sthavirya hay Sthaviravadin (Trưởng lão bộ hay giáo lý của người xưa, nghĩa từ chương của chữ sthavira trong tiếng Phạn là người “lớn tuổi” hay “người xưa”, stharviravadin là “những người theo chủ thuyết của các người xưa”, chữ thera trong tiếng Pa-li có nghĩa tương đồng với chữ sthavira trong tiếng Phạn, do đó “Phật giáo Theravada” có nghĩa từ chương là “Phật giáo của những người xưa”) và nhóm thứ hai là Mahasamghika (Đại Chúng Bộ, nghĩa từ chương là Tăng Đoàn lớn, tức là thuộc đa số và có xu hướng “cấp tiến” hơn). Nhóm Sthavira chỉ trích nhóm Mahasamghika là lệch lạc, đi ra ngoài Đạo Pháp. Ngoài những sự bất đồng chính kiến về giới luật trên đây, người ta cũng thấy manh nha nhiều cách hiểu và diễn đạt khác nhau về các ý nghĩa sâu sắc hàm chứa trong những lời giáo huấn của Đức Phật, và từ đó đã làm phát sinh ra nhiều học phái khác nhau, kể cả bên trong mỗi nhóm. Người ta thường nói là có tất cả khoảng từ 18 đến 20 học phái, thế nhưng nếu phân tích và so sánh cẩn thận giữa các bảng liệt kê do các học phái đưa ra sau này – tức là khi đã có chữ viết – thì sẽ thấy rằng có nhiều học phái tuy khác biệt nhau nhưng trùng tên, hoặc ngược lại nhiều học phái mang tên khác nhau nhưng thật ra chỉ là một học phái duy nhất. Nếu kể ra hết thì con số học phái có thể là gấp đôi, do đó một số học giả Tây Phương đôi khi chỉ nêu lên con số ước chừng là có khoảng gần 30 học phái khác nhau. Thật ra nếu phân tích cẩn thận thì sẽ thấy ngay các sự khác biệt giữa các học phái không nằm trên phương diện triết học hay giáo lý và chỉ liên quan đến các mục tiêu tu tập được đặt ở một cấp bậc khiêm tốn hay nâng lên thật cao và thật “lý tưởng” mà thôi.

            Thật ra trên thực tế các học phái trên đây bắt đầu manh nha và hình thành khá sớm, vào khoảng 150 năm sau khi Đức Phật tịch diệt, thế nhưng lúc đó Tăng Đoàn vẫn giữ được sự thống nhất, các “học phái” chỉ là các “nhóm” bên trong Tăng Đoàn chủ trương các quan điểm với ít nhiều khác biệt, phản ảnh cá tính, xu hướng và trình độ hiểu biết giữa các tỳ kheo mà thôi. Sự tách biệt giữa các học phái chỉ thật sự xảy ra sau khi triều đại của hoàng đế A-dục suy tàn, tức là vào hậu bán thế kỷ thứ III trước Tây Lịch. Dầu sao đi nữa thì sự tách biệt giữa các học phái thời bấy giờ chỉ nhất thiết liên quan đến các cách hiểu khác nhau về những lời giáo huấn của Đức Phật và cũng có thể là cả trong lãnh vực giới luật, thế nhưng không hề ảnh hưởng đến việc tu tập và sự sinh hoạt chung của Tăng Đoàn.

            Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba được tổ chức tại Hoa Thị Thành (Pataliputra) cựu kinh đô của xứ Ma-kiệt-đà, do vua A-xà-thế (Ajatasattu) xây dựng từ những năm -490 trước Tây Lịch, và vào thế kỷ thứ III – khi Đại Hội kết tập lần thứ ba được tổ chức – đã trở thành kinh đô của hoàng đế A-dục. Theo các nhà khảo cổ thì Hoa-Thị-Thành dưới triều đại của vị hoàng đế này là một trung tâm rộng lớn, phồn thịnh và đông đảo nhất thế giới thời bấy giờ, với dân số khoảng 150.000 đến 300.000 người. Ngày nay thì Hoa Thị Thành tức là thành phố Patna với khoảng 1.7000.000 dân nằm trong tiểu bang Bihar, là một trong số các bang nghèo nhất nước Ấn.

            Lần kết tập thứ ba quả hết sức “rắc rối” trên tất cả mọi mặt: từ lịch sử, giáo lý cũng như bối cảnh sinh hoạt của Tăng Đoàn. Nhiều học giả Tây Phương cho rằng Đại Hội kết tập lần thứ ba thật ra gồm nhiều Đại Hội khác nhau, được tổ chức giữa các nhóm hay các học phái khác nhau, nhưng đều được gọi chung là “lần kết tập thứ ba ở Hoa Thị Thành”. Sở dĩ giả thuyết này được nêu lên là vì kinh sách do các học phái trước tác sau này đưa ra nhiều chi tiết không thống nhất, chẳng hạn như địa điểm, ngày tháng tổ chức và cả các chủ đề nêu lên trong Đại Hội đều không trùng hợp nhau. Nguyên nhân có thể là vì các học phái, hoặc vì lý do bất đồng chính kiến nên không họp chung với nhau, thế nhưng cũng có thể nghĩ rằng dưới triều đại của hoàng đế A-dục, Phật giáo phát triển cao độ, Tăng Đoàn lớn mạnh, chia thành nhiều nhóm rải rác trên toàn thể bán lục địa Ấn độ: mỗi nơi một tăng đoàn, mỗi vùng một “học phái”. Việc tổ chức một đại Đại Hội quy tụ toàn thể Tăng Đoàn đại diện cho tất cả các học phái không sao thực hiện được vì các phương tiện liên lạc và di chuyển thời bấy giờ không được như ngày nay, và cũng không như hai lần kết tập trước đây chỉ thu hẹp trong vùng thung lũng sông Hằng. Bằng chứng cụ thể là có một Đại Hội kết tập Đạo Pháp “thứ ba” đã được tổ chức khá sớm sau khi kết thúc lần kết tập thứ hai, với chủ đích bàn thảo về việc Tăng Đoàn bắt đầu manh nha tách ra thành hai nhóm: “bảo thủ” và “cấp tiến”. Đại Hội này được ghi chép trong kinh sách bằng tiếng Pa-li của Phật giáo Theravada trên đảo Tích Lan, và cũng gọi là “lần kết tập Đạo Pháp Hoa Thị Thành”.

            Trước tình trạng phức tạp và rắc rối về phương diện sử liệu trên đây, bài viết này chỉ sẽ đề cập đến Đại Hội kết tập do hoàng đế A-dục tổ chức vào năm thứ 19 dưới triều đại của ông, và nếu dựa vào niên biểu Phật giáo được các học giả Tây Phương công nhận rộng rãi thì là vào khoảng năm -305 trước Tây Lịch, tức là 236 năm sau khi Đức Phật tịch diệt. Các diễn biến và các chi tiết nêu lên về Đại Hội kết tập này được ghi chép trong các kinh sách bằng tiếng Pa-li và Singhalese trên đảo Tích Lan.

            Một sự kiện khá đặc biệt đáng lưu tâm là Đại Hội kết tập lần thứ ba do hoàng đế A-dục triệu tập không hề đả động gì đến sự tách biệt giữa hai nhóm “bảo thủ” (Sthaviravadin) và “cấp tiến” (Mahasanghika), và cũng không thấy nêu lên sự bất đồng chính kiến giữa hai nhóm này về khái niệm do nhà sư rất ảnh hưởng thời bấy giờ là Mahadeva nêu lên cho rằng thể dạng giác ngộ của người A-la-hán chưa phải là thể dạng Giác Ngộ vẹn toàn. Sự bất đồng chính kiến này có thể là một trong số các nguyên nhân chính yếu đưa đến sự tách biệt giữa hai nhóm “bảo thủ” và “cấp tiến”. Đại Hội kết tập do hoàng đế A-dục tổ chức chỉ duy nhất tranh luận về các quan điểm khác biệt giữa các học phái thuộc chung trong nhóm bảo thủ Sthaviravadin mà thôi – chẳng hạn như giữa học phái Vibhajyavadin (Phân biệt bộ) với các học phái như Sammitiya (Chánh lượng bộ) và Sarvastivada (Nhất thiết hữu bộ). Ngoài ra Đại Hội còn nhắm vào một mục đích thật quan trọng khác nữa là thanh lọc Tăng Đoàn nhằm gạt bỏ những thành phần lợi dụng và thiếu khả năng.

            A-dục là một vị hoàng đế rất sùng kính Phật giáo, đã mang của cải hoàng triều chu cấp cho Tăng Đoàn, xây dựng chùa chiền và bảo tháp khắp nơi. Người xuất gia được chu cấp các nhu cầu tối thiểu như quần áo, thuốc men, chỗ ở… Sự hào phóng đó của hoàng đế A-dục đã thu hút nhiều người xuất gia, Tăng Đoàn trở nên đông đảo, thế nhưng không sao tránh khỏi một số thành phần hủ hóa, thiếu khả năng. Kinh sách cho biết là có nhiều vị không thuộc cả giới luật (patimokkha) và cũng không tham dự lễ sám hối (uposatha). Họ thuyết giảng bừa bãi, sáng chế ra các tà thuyết, đặt ra các nghi thức đủ loại và thu nạp đệ tử nhằm mục đích tư lợi. Hoàng đế A-dục đã phải đích thân sát hạch và khai trừ các thành phần này, đồng thời ông giao phó việc tổ chức cũng như chủ tọa Đại Hội cho vị quốc sư là Hòa Thượng Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu (Mahathera Moggaliputta Tissa, -327-247 trước Tây Lịch), vị này cũng chính là thầy của hoàng đế A-dục và cả con trai của ông là thái tử Ma-hi-đà (Mahinda).

            Trong số sáu mươi ngàn tỳ-kheo trong nước, Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu chỉ chọn ra được một ngàn vị có khả năng, thuộc lòng Kinh Tạng và Luật Tạng, được phép tham dự Đại Hội. Ngoài việc chủ tọa các cuộc bàn thảo nhằm chỉnh đốn kinh điển và giới luật với mục đích loại bỏ các quan điểm lệch lạc, sai lầm và dị đoan, Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu còn thành lập thêm một nhóm nhỏ gồm các tỳ kheo uyên bác nhất giúp ông soạn thảo một tập luận tóm lược các kết quả của Đại Hội. Tập luận này mang tựa làKathavatthu – tiếng Pa-li có nghĩa là Các chủ đề tranh luận – gồm hai mươi ba chương, nêu lên hơn hai trăm chủ đề khác nhau dưới hình thức “hỏi-đáp”, với chủ đích bác bỏ các xu huớng triết học lệch lạc cũng như các chủ thuyết sai lầm phát sinh vào thời bấy giờ. Tập Kathavatthu về sau này đã được ghép chung trong Tạng Luận bằng tiếng Pa-li và là tập thứ năm trong số bảy tập của tạng kinh này.

            Ngoài ra người ta cũng thấy phát sinh bên lề Đại Hội một học phái mới bên trong nhóm bảo thủ Sthaviravadin là Vibhajyavadin (Phân Biệt Bộ) do chính Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu chủ xướng. Khái niệm chủ yếu nhất của học phái này là tất cả mọi hiện tượng đều nhất loạt sẽ trở nên phi-hiện-hữu vào một lúc nào đó: một hành động trong quá khứ khi đã chuyển thành kết quả thì chính nó – tức là hành động ấy – sẽ không còn hiện hữu nữa, và do đó chính Niết-bàn cũng sẽ không còn là một sự cần thiết với tư cách là một liều thưốc hóa giải nữa, nói cách khác là Niết-bàn chính nó cũng sẽ là Tánh Không sau khi đã đạt được Giác Ngộ. Chính học phái này đã đưa đến sự hình thành của Phật giáo Theravada trên đảo Tích Lan.

            Sau khi Đại Hội bế mạc, hoàng đế A-dục bèn lấy một quyết định vô cùng quan trọng là đưa Đạo Pháp ra khỏi thung lũng sông Hằng. Ông thành lập chín phái bộ truyền giáo, hướng dẫn bởi các vị tỳ kheo thông thái nhất, gửi đi khắp nơi trên bán lục địa Ấn Độ và ra cả bên ngoài đế quốc của ông: về phương Tây là Hy Lạp và các nước Trung Đông, về phương đông là Suvannabhumi (Miến Điện ngày nay) và về phương nam là Tambapanni tức là hòn đảo Tích Lan. Đặc biệt nhất là phái bộ được gửi đi Tampapanni/Tích Lan đã được chính con trai của hoàng đế A-dục là hoàng tử Ma-hi-đà hướng dẫn, đoàn tùy tùng gồm các nhà sư Ittiya, Uttiya, Sambala và Bhaddasala. Ngoài số kinh và luật phải “thuộc lòng”, họ còn mang theo tập luận Kathavatthu trên đây và cả giáo lý của học phái Vibhajyavadin (Phân biệt Bộ) do Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu sáng lập.     

            Tóm lại quyết tâm đưa Phật giáo ra khỏi thung lũng sông Hằng của hoàng đế A-dục đã mang lại các tác động vô cùng ngoạn mục, ảnh hưởng đến toàn bộ các lãnh vực xã hội, văn hóa, triết học và tín ngưỡng không những cho toàn thể bán lục địa Ấn Độ mà cả vùng Cận Đông và các nước Á Châu sau này.

Đạo Pháp từ truyền khẩu đến chữ viết

            Sau khi thái tử Ma-hi-đà và phái bộ vừa đặt chân lên đảo Tích Lan thì một hôm tình cờ họ gặp được vua xứ này là Devanampiya-tissa đang đi săn bắn. Hai bên kết thân với nhau và Ma-hi-đà đã thuyết phục được vua Devanampiya-tissa theo Phật giáo. Mười năm sau đó ngôi chùa đầu tiên trên đảo Tích Lan là Mahavihara (Đại Tự Viện) được khởi công xây dựng tại thủ đô Anuradhapura. Ngôi chùa thật đồ sộ đánh dấu sự thiết lập vững chắc của Phật giáo trên phần đất nhỏ bé này.

            Thật hết sức hiển nhiên, căn bản giáo lý của Phật giáo Tích Lan – tức là Phật giáo Theravada sau này – được xây dựng trên nền tảng giáo lý mang tính cách bảo thủ của nhóm Sthaviravadin, và xoay quanh các quan điểm triết học của học phái Vibhajyavada (Phân Biệt Bộ, nguyên nghĩa của chữ này làhọc thuyết chủ trương sự phân biệt). Học phái này cho rằng mọi hiện tượng (dharma) “không thật sự hiện hữu” (mọi hiện tượng sau khi chuyển thành quả tức là trở thành một hiện tượng khác, thì chính nó sẽ không còn hiện hữu nữa), nhằm mục đích chống lại quan điểm “duy thực” của học phái Sarvastivada (Nhất Thiết Hữu Bộ) cho rằng mọi hiện tượng “nhất thiết có thật”. Ngoài ra Phật giáo phát triển trên đảo Tích Lan còn chủ trương trong toàn thế giới chỉ có một vị Phật duy nhất là Đức Phật lịch sử Thích-ca Mâu-ni, và chỉ có kinh sách bằng tiếng Pa-li (Tam Tạng Kinh) mới đúng thật là những lời thuyết giảng của Ngài.

            Vào khoảng đầu thế kỷ thứ II trước Tây Lịch, tức là chưa đầy một thế kỷ sau khi Phật giáo được du nhập vào Tích Lan thì người Tamil từ miền nam Ấn tràn lên hòn đảo này cướp phá, giết hại tăng sĩ và gieo rắc loạn lạc khắp nơi. Năm -109 (trước Tây Lịch) vua Tích Lan là Dutthagamani đánh bật được người Tamil ra khỏi đảo, thế nhưng đến năm -46 (trước Tây Lịch) thì một lần nữa người Tamil lại tràn lên đảo cướp phá trong suốt mười lăm năm liền. Vua Tích Lan thời bấy giờ là Vattagamani nhờ sự trợ giúp của một nhà sư tên là Mahatissa trụ trì một ngôi chùa ở một địa phương xa kinh đô, đã đánh bật được người Tamil ra khỏi đảo. Nhằm đền ơn nhà sư này, vua Vatthagamani xây cho ông một ngôi chùa thật đồ sộ ngay tại thủ đô Anuradhapura. Các vị lãnh đạo ngôi Đại Tự Viện thấy thế bèn quyết định khai trừ nhà sư này ra khỏi Tăng Đoàn chính thức trên đảo. Lịch sử Tích Lan còn ghi chép thêm là nhà sư Mahatissa sau đó đã đứng ra thành lập một tăng đoàn ly khai gọi là Dhammaruciya. Quyết định của Đại Tự Viện khai trừ nhà sư Mahatissa có thể là một hình thức trừng phạt nhà sư này vì đã vi phạm giới luật khi tham gia vào việc binh đao, thế nhưng cũng có thể đã phản ảnh một sự ganh tỵ nào đó.

            Ngoài hai giả thuyết trên đây do các học giả và sử gia nêu lên, người viết các dòng này cũng mạn phép nêu lên thêm một sự suy đoán khác, là lúc đó trên miền bắc Ấn đã bắt đầu xuất hiện nhiều khuynh hướng tư tưởng báo hiệu sự hình thành của Phật giáo Đại Thừa, các xu hướng này cũng có thể đã du nhập vào Tích lan và đưa đến sự bất đồng chính kiến trong Tăng Đoàn trên đảo. Nhân dịp được vua Vatthagamani giúp đỡ, nhà sư Mahatissa đã tách ra thành lập một tăng đoàn ly khai chủ trương một vài quan điểm giáo lý gần với tư tưởng Đại Thừa trên miền bắc Ấn, và do đó đã khiến Tăng Đoàn chính thức của Đại Tự Viện quyết định cho ghi chép kinh sách trên lá bối hầu bảo toàn sự trung thực của Giáo Huấn do Đức Phật nêu lên. Dầu sao thì đây cũng chỉ là một giả thuyết, thật vậy cách nay hơn hai mươi thế kỷ, sử liệu hiếm hoi, việc tìm hiểu một biến cố thường là phải dựa vào sự suy đoán mà thôi. 

            Đối với nguyên nhân đưa đến quyết định ghi chép kinh sách lên các tờ lá bối thì giả thuyết được nhiều học giả và sử gia chấp nhận hơn cả là sự chia rẽ trong Tăng Đoàn và tình trạng nơm nớp lo sợ người Tamil từ miền nam Ấn có thể tràn lên đảo cướp phá bất cứ lúc nào, đã khiến các vị lãnh đạo Tăng Đoàn chánh thức ở Đại Tự Viện cho ghi chép kinh điển lên các tờ lá bối, nhằm bảo toàn Đạo Pháp bằng một phương pháp hữu hiệu hơn là việc học thuộc lòng, bởi vì trong bối cảnh loạn lạc và sự phân tán của tăng đoàn thì thật hết sức khó tìm kiếm, thành lập và duy trì các nhóm tỳ kheo có trí nhớ tốt chuyên học thuộc kinh sách. Dù là vì lý do nào thì quyết định trên đây của Đại Tự Viện trên đảo Tích Lan cũng mang một tầm quan trọng vô song, tạo ra một phương tiện thật hữu hiệu trong việc bảo toàn, lưu giữ và quảng bá Giáo Huấn của Đức Phật, mở ra một giai đoạn mới trên dòng lịch sử phát triển của Phật giáo nói chung.

Giai đoạn ổn định

            Có thể hiểu giai đoạn ổn định như là một giai đoạn mà Giáo Huấn của Đức Phật được hệ thống hóa và chỉnh đốn sau giai đoạn dọ dẫm kéo dài gần ba thế kỷ sau khi Đức Phật tịch diệt. Giai đoạn này được đánh dấu bởi hai sự kiện hay điểm mốc lịch sử trọng đại: trước hết là Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba do hoàng đế A-dục tổ chức vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch nhằm thanh lọc các quan điểm thêm thắt, lệch lạc và sai lầm, và sau đó là quyết định của Đại Tự Viện trên đảo Tich lan cho ghi chép kinh điển trên lá bối vào khoảng thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Tóm lại là giai đoạn ổn định này có thể được xem như bắt đầu từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch với Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba đến hết thế kỷ thứ I sau Tây Lịch khi Tạng Kinh và Tạng Luật bắt đầu được hình thành bằng chữ viết trên đảo Tích Lan. Riêng Tạng Luận là một trường hợp đặc biệt vì chỉ được thật sự hoàn tất vào thế kỷ XI.

            Sau khi được ghi chép bằng chữ viết trên đảo Tích Lan, Giáo Huấn của Đức Phật nhờ đó trở nên “ổn định” và “chính xác” hơn, có nghĩa là tránh bớt được các sự thêm thắt, lệch lạc hay thiếu sót có thể xảy ra với phương pháp học thuộc lòng trước đây. Nói chung chữ viết là một công cụ truyền thông và chuyển tải tư tưởng thật hữu hiệu. Các sự kiện lịch sử nhờ vào chữ viết cũng cũng trở nên chính xác hơn.

Sự phổ biến kinh sách bằng chữ viết

            Ngày nay khi nhìn vào Kinh Tạng ghi chép những lời giáo huấn của Đức Phật, thì tất chúng ta khó tránh khỏi kinh ngạc – hay ít nhất là thán phục – trước những nỗ lực của người xưa, bởi vì số kinh điển được ghi chép trong tạng kinh này thật hết sức đồ sộ. Tất cả gồm năm “bộ” (kaya):

– Trường Bộ Kinh (Digha Nikaya): gồm 34 bài kinh dài (một số bài tương đương với một quyển sách).

– Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikaya): gồm 152 bài kinh với chiều dài trung bình.

– Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya): gồm các bài kinh mang tính cách liên tục và mạch lạc, gồm tất cả là 2.889 bài.

– Tăng Nhất Bộ Kinh (Anguttara Nikaya): là các bài kinh đánh số theo thứ tự, và tùy theo cách hệ thống hóa và thống kê, bộ kinh này gồm từ 2.300 đến 8.777 bài.  

– Khuddaka Nikaya (Tiểu Bộ Kinh): là các bài kinh ngắn, gồm 18 quyển, mỗi quyển gồm hàng chục hay hàng trăm bài khác nhau. Hãy nêu lên trường hợp của kinh Pháp Cú (Dhammapada, chữ pada có nghĩa là “thi phú”, “tiết thơ” hay “câu thơ”, chữ “cú” là tiếng Hán, do đó thiết nghĩ nếu thật sự muốn dịch sang tiếng Việt thì nên dịch là “Các câu thơ Đạo Pháp” vừa từ chương, dễ hiểu và gần gũi hơn với người đọc chăng? Chữ Dhamma trong trường hợp này có nghĩa là Đạo Pháp, nếu dịch là Pháp thì chưa đủ nghĩa, do đó nếu dịch chữ Dhammapada là Pháp Cú thì không có nghĩa gì cả), là một trong số 18 quyển của Tiểu Bộ Kinh, được trình bày dưới thể “thơ” và gồm tất cả 26 chương và 423 tiết. Kinh Pháp Cú tự nó cũng đã là một tập sách thật đầy đủ, sâu sắc và khúc triết, đo đó nên hiểu chữ “tiểu” trong Tiểu Bộ Kinh có nghĩa là “ngắn” và không hề có nghĩa là một bộ kinh nhỏ hay thứ yếu. 

Số lượng kinh khổng lồ trong Kinh Tạng cho thấy chỉ có chữ viết mới có thể ghi chép hết và nhất là lưu giữ được một cách trung thực và có thể vượt thoát khỏi sự quên lãng của con người mà thôi. Thực tế đã chứng minh điều ấy: chính những người thực dân Anh đã khám phá ra kho tàng quý giá bằng chữ viết ấy trên đảo Tích Lan, và sau đó một viên chức người Anh là Rhys Davids đã mang Tam Tạng Kinh về Anh Quốc để phiên dịch và chuyển sang ngữ tự La Tinh. Rhys Davids thành lập “Hiệp Hội Văn Bản Pa-li” (Pali Text Society) năm 1881 nhằm kêu gọi sự tham gia đông đảo hơn của các học giả khác, hầu giúp cho việc dịch thuật được quy mô hơn. Hiệp hội này vẫn còn tiếp tục hoạt động cho đến nay. Các bài kinh trong Kinh Tạng dịch sang tiếng Anh có một tầm phổ biến rộng lớn hơn so với các kinh điển khác bằng tiếng Phạn, tiếng Hán, tiếng Tây Tạng hay Mông Cổ, và đã khiến cho cả một thế hệ các học giả, triết gia, các nhà thông thái thời bấy giờ ở các nước Âu Châu như Pháp, Đức, Nga… phải kinh ngạc. Họ bèn đổ xô tìm hiểu, nghiên cứu, phiên dịch các kinh điển Phật giáo bằng tiếng Pa-li và cả tiếng Phạn. Đây là những bước đầu tiên mà Phật giáo đã đặt chân lên lục địa Âu Châu.

            Nói chung kinh sách bằng chữ viết đã đánh dấu một giai đoạn vô cùng trọng đại trên dòng lịch sử phát triển của Phật giáo. Trí nhớ thị giác tức là đọc chữ, trợ giúp cho trí nhớ thính giác và đã góp phần hữu hiệu vào việc phổ biến tư tưởng của Đức Phật. Sự xuất hiện của kinh sách bằng chữ viết dường như đã thắp lên một ngọn đuốc rất thật, rất cụ thể, không còn thuộc bên trong nội tâm và trí nhớ của con người nữa, mà là những tờ lá bối trong quá khứ và những trang sách bằng “giấy trắng mực đen” ngày nay. Tuy mang lại thật nhiều lợi điểm vô song, thế nhưng dưới một góc nhìn khác, kinh sách bằng chữ viết cũng cho thấy một sự mất mát nào đó, bởi vì nhiều người có thể xem Đạo Pháp và Giáo Huấn của Đức Phật là những gì ở bên ngoài mình, không còn là ngọn đuốc thắp lên bên trong tâm thức và con tim mình để trực tiếp soi đường cho mình: một số người tu hành không còn biết tụng niệm là gì nữa.

             Chữ viết xuất hiện ở Ấn Độ vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, theo một vài học giả thì nếu có sớm hơn thì cũng chỉ vào thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch là nhiều. Dầu sao đi nữa thì vào thời đại của Đức Phật – thế kỷ thứ VI trước Tây Lịch – và qua hai lần kết Tập Đạo Pháp đầu tiên, việc ghi nhớ và bảo tồn Đạo Pháp không có phương tiện nào khác hơn là truyền khẩu. Thế nhưng kể từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, khi hoàng đế A-dục tổ chức Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba thì chữ viết đã được phổ biến ở Ấn Độ, bằng chứng là các trụ đá và phiến đá ghi khắc các chỉ dụ của hoàng triều bằng nhiều ngôn ngữ khác nhau, và các đồng tiền đúc tìm thấy ở nhiều nơi trên đất Ấn đều có khắc chữ. Tuy thế các việc bàn thảo và tranh cãi tại Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba trên đây, dường như vẫn tiếp tục được căn cứ vào kinh điển truyền khẩu do các tỳ kheo xướng đọc trong các buổi họp của Đại Hội. Sự kiện này có thể được giải thích theo hai giả thuyết: dù đã có chữ viết thế nhưng Tăng Đoàn vẫn cố gắng giữ truyền thống truyền khẩu nhằm bảo toàn tính cách sinh động và thiêng liêng trong những lời giáo huấn của Đức Phật, hoặc cũng có thể là việc giáo dục thời bấy giờ chưa được phổ biến rộng rãi trong dân gian, do đó không mấy người trong Tăng Đoàn thông thạo chữ viết. Ngoài ra giấy viết vào thời bấy giờ cũng chưa có ở Ấn Độ, bằng chứng cụ thể là hai thế kỷ sau đó việc ghi chép kinh sách trên đảo Tích Lan vẫn còn phải dùng lá bối. Chữ viết dưới triều đại của hoàng đế A-dục có thể cũng chỉ được sử dụng để ghi khắc các chỉ dụ trên mặt đá, và vào thời bấy giờ biết đâu cũng có ít người biết đọc (?). Dầu sao thì các kết quả đúc kết mang lại từ các buổi bàn thảo và tranh luận của Đại Hội cũng có tể đã được ghi chép bằng chữ viết, và tập sách này sau đó đã được con trai của hoàng đế A-dục đích thân mang lên đảo Tích Lan.

            Các trụ đá của hoàng đế A-dục được khắc bằng bốn loại ngữ tự khác nhau: ngữ tự Brahmi (chữ brahmi do chữ Brahma/Phạm Thiên mà ra, có nghĩa là một loại ngữ tự mang tính cách thiêng liêng, có thể hiểu như là một thể loại ngữ tự của hoàng triều dùng để ghi khắc các chỉ dụ); ngữ tự thứ hai là Kharosthi phát sinh vào giữa thế kỷ thứ III trước Tây Lịch trong vùng Gandhara (thuộc Pakistan và Afghanistan ngày nay) là chữ viết của một ngôn ngữ rất phổ biến trong các vùng dân cư dọc theo con đường tơ lụa. Tuy nhiên nhiều học giả cũng cho rằng loại ngữ tự này là một phát minh đặc thù của Ấn Độ dùng để viết Phạn ngữ, bởi vì vào thời bấy giờ Phạn ngữ cũng khá thông dụng trong một số vương quốc thuộc đế quốc của hoàng đế A-dục; thể loại ngữ tự thứ ba là tiếng Hy Lạp; và thứ tư là Aramean (aramaic) có nguồn gốc từ các ngôn ngữ Á-Phi, khá phổ biến trong các vùng Trung Đông. Sự kiện trên đây cho thấy là chữ viết mang nhiều nguồn gốc khác nhau đã khá phổ biến trong lãnh thổ của hoàng đế A-dục, tuy nhiên như đã được nói đến trên đây, chữ viết có thể cũng chỉ được sử dụng trong các việc hành chính và thương mại.

Trong số các ngữ tự trên đây thì ngữ tự Brahmi là phổ biến hơn hết và sau đó đã biến dạng để trở thành nhiều loại ngữ tự khác dùng để ghi chép các ngôn ngữ khác của các vùng địa phương khác trên bán lục địa Ấn Độ. Các loại ngữ tự Brahmi này lại tiếp tục biến dạng sau khi được truyền sang các nước khác và đã trở thành chữ viết của các nước này. Trong vùng Đông Nam Á các loại ngữ tự Brahmi biến thể trở thành chữ viết của Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan, Chàm, Lào, Campuchia, Indonêxia…, ngược về phía bắc thì ngữ tự Brahmi tiếp tục được biến thể để trở thành chữ viết của các nước Tây Tạng, Nepal, Mông Cổ, Triều Tiên và ảnh hưởng đến cả chữ viết của Nhật Bản.

            Chữ viết giữ một vai trò vô cùng quan trọng đối với nền văn minh con người. Trên dòng tiến hóa của nhân loại, chữ viết đánh dấu lằn ranh phân tách giữa sự mù mờ của các thời kỳ tiền sử và sự chính xác của các giai đoạn thật sự lịch sử. Thế nhưng trường hợp của thung lũng sông Hằng là một ngoại lệ, kinh điển truyền khẩu đã biến ba thế kỷ không chữ viết của Ấn Độ trở thành giai đoạn lịch sử, bởi vì các kinh điển truyền khẩu, ngoài việc lưu giữ và phổ biến một nền tư tưởng siêu việt có một không hai trong lịch sử nhân loại, còn là cả một kho tàng “sử liệu” thật phong phú về tất cả mọi mặt: từ tín ngưỡng, văn hóa, xã hội, cho đến tập quán của các bộ tộc sinh sống trong các vương quốc trong thung lũng sông Hằng.

            Tóm lại chữ viết là một phương tiện vô song để ghi chép lịch sử, lưu giữ và truyền bá tư tưởng. thế nhưng chữ viết cũng cần đến một điều kiện tất yếu là giấy viết. Giấy như ngày nay chỉ bắt đầu phổ biến ở Ấn Độ từ thế kỷ XII. Trước đó các phương tiện dùng để viết chỉ là các mặt đá, vỏ cây, các tấm đồng… và lá bối. Thế nhưng lá bối thì lại dễ bị mối mọt và mục nát, không giữ được lâu dài, và do đó cũng có thể nghĩ rằng chữ viết đã được sử dụng rộng rãi vào việc ghi chép kinh điển trong khi diễn ra Đại Hội kết tập lần thứ ba, và cũng có thể là trước đó nữa, ngay từ khi Ấn Độ bắt đầu có chữ viết, nhưng không còn lưu lại vết tích nào. Hoặc cũng có thể nghĩ rằng việc ghi chép kinh điển vào thời bấy giờ cũng chỉ là một cách giúp trí nhớ mang tính cách cá nhân, học thuộc lòng vẫn là phương tiện chủ yếu. Dầu sao tập luận Kathavatthu ghi chép các kết quả của Đại Hội kết tập lần thứ ba cũng là một bằng chứng cụ thể. Nếu chữ viết là một yếu tố quan trọng thì giấy viết cũng là một điều kiện cần thiết và hữu hiệu góp phần vào việc phổ biến tư tưởng.

Giấy viết và việc quảng bá văn minh và tín ngưỡng

            Trung Quốc biết làm giấy từ rất lâu đời, các mẩu “giấy” thô sơ được tìm thấy ở Trung Quốc từ thế kỷ thứ VIII trước Tây Lịch, giấy tương tự như ngày nay làm bằng bột tre, bột cây lanh hay cây gai được phát minh từ thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, thế nhưng người Trung Quốc giữ bí quyết không dạy lại cho một dân tộc nào khác cả. Tuy nhiên các tư liệu lịch sử cho biết rằng năm 372 hoàng triều Trung Quốc gửi một nhà sư sang Triều Tiên để truyền bá Phật giáo. Sau đó không lâu vào thế kỷ thứ V thì người dân ở xứ này biết làm giấy, có thể là nhờ các nhà sư Trung Quốc đã dạy để sao chép kinh sách. Năm 610, lại đến lượt một nhà sư Triều Tiên tên là Doncho trong một chuyến du hành sang Nhật đã truyền lại cho các nhà sư trên các hòn đảo này cách làm giấy và cả mực để sao chép kinh sách. Về mạn biên giới phía tây của Trung Quốc thì gần hai thế kỷ sau đó, tức là vào khoảng hậu bán thế kỷ thứ VIII, người Hồi giáo cũng đã học được cách làm giấy của người Trung Quốc, thế nhưng trong một trường hợp đặc biệt và bất ngờ hơn nhiều.

            Vào tiền bán thế kỷ thứ VIII Trung Quốc kiểm soát và chiếm giữ một phần lớn các vùng Trung Á và Cận Đông, như Hindu-Kush và Pamir – ngày nay là Afghanistan. Trong khi đó người Á-rập dưới triều đại Abbas của hoàng đế Abu al-Abbas As-Saffah, chiếm giữ và kiểm soát một vùng rộng lớn thuộc phía bắc của Afghanistan, gồm Tadschikistan và một phần Uzbekistan. Năm 740 dưới sự đe dọa và bành trướng của người Á-rập, các chư hầu của Trung Quốc trong vùng hoảng sợ bèn cầu cứu mẫu quốc, thế nhưng mãi đến năm 747 khi con đường tơ lụa thật sự bị hăm dọa gây trở ngại cho việc giao thương của Trung Quốc, thì hoàng đế nhà Đường, lúc đó là Đường Huyền Tông, mới gửi quân đến vùng này. Vị tướng thống lãnh là Cao Thiên Chí (Kao Sien-chih) gốc người Triều Tiên, chỉ huy một đạo quân gồm 10.000 người Hán và 20.000 người gốc Thổ Nhĩ Kỳ du mục gọi là Karluk (còn viết là Qarlug) sinh sống trong các vùng chư hầu do Trung Quốc kiểm soát. Trên đường tiến quân, tướng Kao Thiên Chí bắt được vua xứ Tachkent (thuộc Uzbekistan ngày nay) đem ra chém đầu vì tội không triều cống. Các sử gia cho rằng có lẽ là vì vị vua này dựa vào thế lực của người Á-rập đang lên nên không triều cống Trung Quốc. Con trai của vị vua này trốn thoát bèn cầu cứu đế quốc Abbas của người Á-rập. Tướng Ziyad ben Salih được đề cử thống lãnh một đạo quân Á-rập gồm 100.000 người, trong số này có cả người Thổ Nhĩ Kỳ chính gốc nói tiếng Thổ, kéo đến chống lại đạo quân Trung Quốc. Các con số quân sĩ trên đây của hai đạo quân Trung Quốc và Á-rập là do các sử gia Tây Phương ước tính, bởi vì các con số ghi chép trong các sử liệu của Trung Quốc và của cả người Á-rập đều hoàn toàn trái ngược nhau.

            Tháng 7 năm 751 hai đạo quân giáp mặt hai bên bờ sông Talas – thuộc xứ Kirghizistan gần thị trấn Taraz của xứ Kazakhstan ngày nay. Hai bên giáp trận, quân Trung Quốc thua to. Theo tư liệu lịch sử của Trung Quốc thì sau năm ngày hỗn chiến quân Á-rập thắng thế vì đông hơn và đồng thời thì một số quân sĩ gốc Thổ Nhĩ Kỳ du mục trong hàng ngũ của mình làm phản, chạy sang nhập bọn với đạo quân Á-rập. Quân Trung Quốc vừa tháo chạy vừa giết các quân sĩ gốc Thổ Nhĩ Kỳ còn lại trong hàng ngũ của mình. Theo các tư liệu Á-rập thì quân Trung Quốc gồm 150.000 người, trong khi đó thì quân sĩ của Á-rập chỉ gồm có 40.000 người thêm 20.000 người Thổ Nhĩ Kỳ chánh gốc, tất cả đều rất dũng cảm và tràn đầy đức tin. Ngược lại theo sử liệu Trung Quốc thì đạo quân Á-rập gồm 150.000 người và họ đánh rất hăng vì cuồng tín, trong khi đó đạo quân Trung Quốc vừa ít hơn lại vừa từ xa đến chưa kịp lấy lại sức. Từ muôn thuở kẻ bại thì tìm cách bào chữa, người thắng thì huyênh hoang thổi phồng và ăn mừng chiến thắng, sự thật lịch sử thường bị sửa đổi hoặc che dấu là như thế.

            Sở dĩ dài dòng như trên đây là vì trận chiến Talas rất quan trọng đối với cả vùng Trung Á và liên hệ đến lịch sử của cả hai thế giới Đông Phương và Tây Phương sau này. Trận chiến Talas tuy chỉ là một trận chiến không mấy quan trọng, thế nhưng đã vạch ra biên giới xa nhất của Trung Quốc về phía tây, bởi vì sau trận chiến này Trung Quốc không còn nghĩ đến việc bành trướng đế quốc của mình về hướng này nữa. Đối với người Á-rập, mặc dù thắng trận thế nhưng họ cũng không nghĩ đến việc mở rộng thêm lãnh thổ về phía đông, mà chỉ chú tâm đến việc truyền bá Hồi giáo về phía tây trong các vùng Trung Á, và về phía nam trong các vùng Cận Đông. Trước thành trì đức tin Hồi giáo vô cùng kiên cố đó, Phật giáo Trung Quốc cũng như Ấn Độ không thể phát triển xa hơn biên giới phía tây của các quốc gia này. Mãi mười một thế kỷ sau – tức là vào thế kỷ XIX – qua phong trào đánh chiếm thuộc địa, người Âu Châu mới bắt đầu biết đến Phật giáo, và nhờ vào các con đường biển họ đã mang Phật giáo vào thế giới Tây Phương của họ.

            Ngoài ra và cũng thật hết sức bất ngờ là trận chiến Talas còn mang lại một biến chuyển khác không kém phần quan trọng. Người Á-rập bắt được rất nhiều tù binh Trung Quốc làm nô lệ và đem bán ở các đô thị lớn thời bấy giờ như Samarkand (thủ đô Uzbekistan), Bagdad (thủ đô Iraq) và Damask (thủ đô Syria). Một số các người nô lệ Trung Quốc biết làm giấy, nuôi tằm và dệt lụa, và họ đã dạy lại các nghề này cho người Á-rập. Giấy là một phương tiện vô cùng hữu hiệu trong việc phổ biến kinh Koran, các ngành nghệ thuật, các hiểu biết khoa học và kỹ thuật, và cũng đã góp phần không nhỏ vào việc phát triển thương mại của người Á-rập thời bấy giờ. Hồi giáo được hình thành vào thế kỷ thứ VII ở Saudi Arabia, và cách làm giấy học được của những người nô lệ Trung Quốc vào thế kỷ thứ VIII đã mang lại cho tín ngưỡng này một phương tiện phổ biến vô cùng hữu hiệu. Nói chung giấy đã mang lại cho nền văn minh Hồi giáo một thời kỳ vàng son nhất kéo dài từ thế kỷ thứ VIII đến hết thế kỷ XIII. Trong khoảng thời gian này thì Âu Châu vẫn còn ngụp lặn trong thời kỳ trung cổ, suốt từ thế kỷ thứ V đến thế kỷ XV.  

            Kinh Koran chép trên giấy xuất hiện ở Bagdad (Iraq) năm 793, ở Cairo (Ai Cập) năm 900, ở Tây Ban Nha năm 1056, sau đó là ở miền nam nước Pháp vào thế kỷ XIII. Người Âu Châu học được cách làm giấy của người Á-rập và tự sản xuất bắt đầu từ thập niên 1050. Các nước miền nam Âu Châu biết làm giấy sớm hơn các nước miền bắc, chẳng hạn như Tây Ban Nha và đảo Sicile bắt đầu làm được giấy vào thế kỷ XII, nước Ý vào thế kỷ XIII. Cơ xưởng giấy đầu tiên trên đất Pháp được thiết lập ở thành phố Troyes năm 1348 và ở Đức năm 1390. Ngày nay giấy vẫn còn giữ một vai trò vô cùng quan trọng trong nền văn minh nhân loại, thế nhưng một phương tiện mới đã được phát minh và dường như đang dần dần lấn lướt vai trò của giấy: đó là kỹ thuật số và Internet. Người tu tập phải ý thức tầm quan trọng của phương tiện này trong việc học hỏi cũng như hoằng Pháp. Tiếc thay phần lớn những người tự cho mình là người tu tập thế nhưng mỗi khi mở máy vi tính thì chỉ là để đọc những chuyện vô bổ và phân tâm, hoặc xem những hình ảnh khích động các bản năng sơ đẳng nhất của mình. Nên hiểu rằng những gì mà mình gửi đi hay chuyển đi cho người khác qua mạng lưới internet, phản ảnh thật rõ rệt xung năng, trình độ hiểu biết cũng như các thứ ham muốn và dục vọng sâu kín của mình, và đó cũng là cách mà người khác đánh giá mình đấy.

Vài nét đại cương về kinh sách Phật giáo bằng chữ viết

            Trở lại với bán lục địa Ấn Độ thì người Ấn học được bí quyết làm giấy vào thế kỷ XII. Trong khi đó thì kinh sách Phật giáo bằng tiếng Pa-li đã được ghi chép trên lá bối từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch. Tuy các tập sách bằng lá bối cồng kềnh và không giữ được lâu thế nhưng cũng là một lợi điểm vô song để bảo tồn và lưu giữ Giáo Huấn của Đức Phật. Kinh sách thuật lại rằng 1.000 vị tỳ kheo thông thái – tức là các vị biết chữ và có học trong Tăng Đoàn – ngày đêm ra sức thực hiện công trình ghi chép đồ sộ này và sau một năm thì hoàn tất. Con số 1.000 tỳ kheo thông thái có trí nhớ tốt ở Đại Tự Viện vào thời bấy giờ có thể là hơi phóng đại chăng? Hơn nữa đối với khoảng thời gian hoàn tất Tam Tạng Kinh trong vòng một năm, thì các học giả Tây Phương không tin lắm và nghĩ rằng công việc này đòi hỏi một thời gian lâu dài hơn nhiều. Với số lượng kinh điển khổng lồ của Tam Tạng Kinh như ngày nay, thì việc nhớ lại và ghi chép từng chữ cũng phải kéo dài ít nhất là hàng chục năm hay hơn thế nữa. Ngoài việc cắt lá, rọc lá, luộc, ép và sấy khô trước khi viết cũng rất công phu (xem phụ lục 1), đấy là chưa nói đến trường hợp phải ôn tập, bàn thảo, tham vấn giữa các tỳ kheo với nhau trước khi viết lên lá bối. Theo kinh nghiệm sau này do các nhà sư Miến Điện kể lại khi sao chép kinh điển thì mỗi tờ lá bối chỉ viết được tối đa sáu dòng chữ, và mỗi nhà sư chỉ có thể sao chép được một hay hai tờ mỗi ngày là nhiều. Do đó có thể nghĩ rằng Tam Tạng Kinh trên lá bối lúc đầu có thể cũng chỉ sơ lược và không đầy đủ. Việc hoàn tất toàn bộ Tam Tạng Kinh như ngày nay cần một thời gian trường kỳ. Vậy Tam Tạng Kinh là gì?

Vài nét sơ lược về Tam Tạng Kinh

            Xin mạn phép nêu lên dưới đây một vài dòng khá tổng quát nhằm giải thích Tam Tạng Kinh là gì, hầu giúp một số người đọc có thể là chưa có dịp nào tìm hiểu về các tạng kinh này, và do đó cũng xin tạ lỗi với những người đọc am tường hơn. Việc học hỏi và tìm hiểu Tam Tạng Kinh đối với một người tu tập – dù là thuộc học phái hay tông phái nào – thật hết sức quan trọng, bởi vì đấy là căn bản giáo lý của toàn thể Phật giáo.

            Tạng thứ nhất trong Tam Tạng kinh là Tạng Luật (Vinaya), nêu lên các giới cấm và cả các lời phát nguyện giữ gìn đạo đức (pratimoksa) mà người tu hành phải tuân thủ. Những người tu tập tại gia cũng phải tuân thủ một số giới cấm và một số quy tắc đạo đức trong Tạng Luật, tuy ít hơn so với những người xuất gia. Tuân thủ các giới luật và các quy tắc đạo đức cũng tương tự như là dọn một thửa đất để trồng trọt. Cây trồng chỉ có thể vươn lên, đơm hoa và kết trái từ một thửa đất tốt. Chính Đức Phật cũng đã từng tuân thủ thật nghiêm nhặt các giới luật và các quy tắc đạo đức, đó là các kinh nghiệm thực tiễn của Ngài, trực tiếp phản ảnh sự Giác Ngộ của chính Ngài. 

            Tuân thủ giới luật là một sự tự nguyện nhằm mang lại cho mình một sự quyết tâm và nghị lực giúp mình vượt lên trên lối sống tham lam, bám víu và những giá trị quy ước và tầm thường của xã hội, hầu mang lại cho mình một nếp sống thanh cao và tinh khiết. Nếp sống đó không phải là một sự câu nệ, gò bó mà đúng hơn là một sự mở rộng, giúp mình biết ý thức trọng trách của mình đối với sự sống của chính mình và của tất cả chúng sinh, giúp mình biết yêu thương và mang lại cho mình một niềm vui sướng và hài hòa thật sâu xa từ thân xác đến nội tâm. Trí tuệ chỉ có thể phát sinh từ một cuộc sống đạo hạnh, thanh thản và trong sáng mà thôi. Phật giáo đặt các giới cấm và đạo đức lên hàng đầu là vì thế, và chính Đức Phật là một tấm gương nổi bật và sáng chói nhất cho chúng ta soi.

            Tạng thứ hai là Tạng Kinh (Suttapithaka) ghi lại những lời thuyết giảng của Đức Phật dưới hình thức những bài “kinh”. Chữ sutta trong chữ Suttapithaka là tiếng Pa-li, tiếng Phạn là sutra, nghĩa từ chương là “đường chỉ khâu”, Hán dịch là “kinh” (經)và cũng có nghĩa là sợi chỉ, nói lên một hệ thống giáo lý mạch lạc và liên tục. Các bài kinh là những lời thuyết giảng của Đức Phật do một đệ tử thân cận của Đức Phật là A-nan-đà, nhờ trí nhớ phi thường của mình, đã thuật lại trước Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ nhất. Vì thế mà các bài kinh thường bắt đầu bằng câu: “Evam me sutam…”, có  nghĩa là “Tôi từng được nghe như vầy…”, đây là cách xác nhận những lời giáo huấn trong bài kinh là do chính Đức Phật thuyết giảng, và cũng là cách giúp phân biệt các bài kinh này với các bài kinh được trước tác muộn hơn về sau này của Đại Thừa Phật giáo (độc giả có thể xem thêm về đề tài này trong một bài viết mang tựa là “Ba vòng quay của Bánh Xe Đạo Pháp cùng sự hình thành của kinh điển Phật giáo” trên trang mạng Thư Viện Hoa Sen). 

            Sau khi đạt được Giác Ngộ, Đức Phật thuyết giảng suốt bốn mươi lăm năm liền, và trong hai mươi năm đầu tiên thì các đệ tử luân phiên nhau làm người phụ tá cho Ngài trong những lúc Ngài thuyết giảng và giao tiếp, và chỉ sau đó thì Ngài mới quyết định chọn A-nan-đà làm người phụ tá chính thức cho mình. Dù cho trí nhớ của A-nan-đà có phi thường cách mấy đi nữa thì cũng không sao thuật lại được hết những lời thuyết giảng của Đức Phật, nhất là trong khoảng thời gian mà A-nan-đà chưa là người phụ tá thường xuyên bên cạnh Ngài. Dầu sao việc chọn A-nan-đà đảm trách công việc này trong 25 năm thuyết giảng sau cùng của mình, quả là một quyết định vô cùng sáng suốt với một tầm nhìn rất xa trong tương lai của Đức Phật. Phải chăng đấy là cách mà Đức Phật đã chuẩn bị trước việc lưu truyền Giáo Huấn của Ngài cho chúng ta hôm nay?

            Tạng thứ ba trong Tam Tạng Kinh là Tạng Luận, còn gọi là A-tỳ-đạt-ma, A-tỳ-đàm, Thắng pháp, Đối pháp, Vô tỉ pháp, v.v., tiếng Pa-li là Abhidhamma, tiếng Phạn là Abhidharma, chữ Abhi có nghĩa là “cao hơn”, “vượt lên trên”, “vượt khỏi” và cũng có nghĩa là “cao siêu” hay “tinh tế”; chữ dhamma/dharma trong trường hợp này không có nghĩa là Đạo Pháp mà chỉ có nghĩa là các “hiện tượng”. Tóm lại có thể hiểu tựa của Tạng Luận là “Sự hiểu biết cao siêu hay sâu xa về các hiện tượng”, nếu dịch từ tiếng Hán là Thắng Pháp, Đối Pháp, Vô-tỉ Pháp, Vi diệu Pháp… thì quả là khó hiểu hơn cho một số người).  

            Tạng kinh này đưa ra các cách luận giải và phân tích các hiện tượng trên phương diện vũ trụ học, triết học, siêu hình học, tâm lý học, nhận thức học, v.v… nhằm giúp chúng ta tìm hiểu bản chất của vũ trụ và con người là gì. Nên hiểu chữ hiện tượng/dhamma/dharma trong Phật giáo mang ý nghĩa rất rộng, có nghĩa là tất cả những gì mà chúng ta có thể cảm nhận được bằng lục giác (ngũ giác và tâm thức), tức là những gì mà chúng ta có thể trông thấy, đụng chạm, nghe được, ngửi được, nếm được… trong bối cảnh bên ngoài, và những gì xảy ra bên trong tâm thức, kể cả những gì hiện lên trong các giấc mơ tức là những gì mà chúng ta có thể cảm nhận, hình dung, tưởng tượng hay nhớ lại được, kể cả các thứ ảo tưởng hay ảo giác. Tóm lại chủ đích của Tạng Luận là mang lại cho chúng ta một sự “hiểu biết sâu sắc và tinh khiết nhất vượt lên trên những sự nhận thức ô nhiễm, hạn hẹp và thô thiển, chi phối bởi bản năng và sự vận hành quy ước và nhị nguyên của tâm thức. Sự hiểu biết đó còn gọi là trí tuệ, một thuật ngữ đặc thù và chuyên biệt của Phật giáo.

            Theo truyền thống thì Tạng Luận bắt đầu được hình thành từ thời kỳ Đức Phật còn tại thế và Ma-ha Ca-diếp đã lập lại trước khi kết thúc Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ nhất, thế nhưng nếu căn cứ vào văn phong, và các cách lập luận thì Tạng Luận chỉ có thể được trước tác rất muộn về sau này mà thôi. Điều này thật hiển nhiên và cũng đã được chứng minh trên thực tế: các bài bình giải trong Tạng Luận là do nhiều vị đại sư trước tác, và các Tạng Luận do các học phái khác nhau đưa ra cũng không hoàn toàn thống nhất. 

Các quan điểm khác nhau trong Tạng Luận

            Có ít nhất hai học phái đặc biệt chú tâm đến việc phân tích và tìm hiểu Giáo Huấn của Đức Phật, đó là học phái Sarvastivadin (Nhất Thiết Hữu Bộ) đã mai một vào thế kỷ thứ VIII, và học phái Theravada (Phật giáo Nguyên Thủy/Nam Tông) hình thành trên đảo Tích Lan và vẫn còn phát triển ngày nay. Học phái Sarvastivadin còn gọi là Sarvastivada là một học phái chủ trương khái niệm cho rằng mọi hiện tượng hiện hữu rất thật, có nghĩa là theo học phái này, một hiện tượng sau khi đã xảy ra sẽ không hoàn toàn biến mất mà còn tiếp tục hiện hữu dưới hình thức hậu quả. Chữ Sarvastivadin là một chữ ghép gồm chữ sarva có nghĩa là tất cả, chữ asti là hiện hữu, và chữ vadin là những người cho rằng. Học phái Sarvastivadin được hình thành khoảng 300 năm sau khi Đức Phật tịch diệt (dưới triều đại của hoàng đế A-dục), là một học phái lớn phát triển trong các vùng tây bắc nước Ấn, như Kashmir và Gandhara (Gandhara, là một vương quốc thuộc Afghanistan và tây bắc Pakistan ngày nay). Hầu hết các kinh sách xưa bằng tiếng Phạn đều là các trước tác của học phái này, một số được dịch sang tiếng Hán và tiếng Tây Tạng.

            Nói chung trên phương diện triết học có hai đường hướng diễn đạt về Giáo Huấn của Đức Phật đưa đến sự hình thành của “hai” Tạng Luận khác nhau. Các sự khác biệt này rất sâu sắc và phức tạp, do đó trong khuôn khổ của bài viết này chỉ nêu lên một vài nét đại cương mà thôi. Tạng Luận Abhidharmabằng tiếng Phạn của Học phái Sarvastivadin gồm bảy tập bình giải do bảy vị thầy uyên bác thời bấy giờ trước tác: tập 1 là Jnanaprasthana do vị thầy Katyayanaputra trước tác, tập 2 là Prakarananapada do vị thầy Vasumitra trước tác, tập 3 là Vijnanakaya do vị thầy Devasarman trước tác, tập 4 là Dharmaskandado vị thầy Sariputra (Xá-lợi-phất, đây là một sự trùng tên bởi vì có một đệ tử trực tiếp của Đức Phật cũng mang tên này) trước tác, v.v… Vào khoảng thế kỷ thứ II, lúc đó Phật giáo phát triển rất mạnh trong toàn vùng Cận Đông, và dưới triều đại của vua Kanisha (Ca-nị Sắc-ca) đã xảy ra một số bất đồng chính kiến về các cách diễn đạt Giáo Huấn của Đức Phật, giữa hai hai nhóm trong học phái này: một nhóm thuộc vùng Kashmir và một nhóm thuộc vùng Gandhara. Vì thế một trong các vị thầy rất uyên bác thời bấy giờ là Vasumitra bèn đứng ra thành lập một nhóm nghiên cứu nhằm phân tích và tìm hiểu thêm về Tạng Luận Abhidharma này. Dưới sự hướng dẫn của ông nhóm nghiên cứu trên đây đã soạn thảo được ba tập luận giải thật đồ sộ, trong số này có tập Vaibhasa (Tí-bà-sa) là nổi tiếng nhất, gồm 100.000 tiết (sloka), giải thích lại toàn bộ bảy tập bình giải trong Tạng Luận Abhidharma trên đây. Tập luận giải này sau đó đã đưa đến sự hình thành của một học phái mới là Vaibhasika (nguyên nghĩa tiếng Phạn của chữ này là “những người theo chủ thuyết Vaibhasa”). Bản dịch sang tiếng Hán của tập Vaibhasa hiện vẫn còn lưu giữ ở Nhật, gồm 200 quyển dưới hình thức các cuộn giấy quấn tròn (Taishô, 154. Xin nhắc thêm là dưới triều đại Taishô ở Nhật (đầu thế kỷ XX đến nay), một chương trình sưu tập kinh điển Phật giáo thật quy mô đã được thực hiện nhằm gom góp tất cả các tư liệu Phật giáo tồn trữ trong các chùa chiền và các viện đại học Phật giáo trên toàn nước Nhật. Chương trình kéo dài suốt mười năm từ năm 1924 đến 1934 và đã tạo được một bộ sưu tập vô giá về kinh điển Phật giáo). Sau đó vào thế kỷ thứ IV, Vasubandhu (Thế Thân) trước tác một tập luận giải là Abhidharmakosa (A-tì-đạt-ma câu-xá luận tụng, chữ câu-xá/kosa có nghĩa là cấu trúc) duyệt lại toàn bộ các cách lập luận (kosa) về giáo lý nêu lên trong Tạng Luận Abhidharma của học phái Vaibasika trên đây. Thế Thân cho biết là ông trước tác tập luận này căn cứ vào “quan điểm của học phái Vaibhasika” thuộc vùng Kashmir. Tập sách đồ sộ này thật hết sức quan trọng và được nhiều người gọi bằng một cái tên mang tính cách “tôn kính” là Mahavaibhasa (Đại-tì-bà-sa) (độc giả có thể tìm đọc bản dịch tiếng Anh của tập sách này trên mạng Internet). Sau đó anh của Thế Thân là Asanga (Vô Trước) trước tác một tập luận giải khác về Tạng Luận Abhidharma trên đây, mang tựa là Abhidharmasamuccaya (A-tì-đạt-ma tập luận) nêu lên các quan điểm đặc thù và chuyên biệt của Đại Thừa Phật giáo nói chung (độc giả có thể xem trên mạng Internet bản tiếng Anh rất công phu và giá trị của tập luận này do nhà sư nổi tiếng Walpola Rahula dịch: http://lirs.ru/lib/Abhidharmasamuccaya,Asanga,Rahula,1971,Boin-Webb,2001.pdf).  

            Song song với việc hình thành của Tạng Luận Abhidharma bằng tiếng Phạn trên vùng bắc Ấn trên đây thì trên đảo Tích Lan các xu hướng diễn đạt với ít nhiều khác biệt đã đưa đến sự hình thành Tạng Luận Abhidhamma bằng tiếng Pa-li của Phật giáo Theravada. Tạng này cũng gồm có bảy tập như Tạng Luận Abhidharma trên miền bắc Ấn của học phái Sarvastivadin, và tập thứ năm trong Tạng Luận này chính là tập Kathavatthu (Các chủ đề tranh luận) do Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu cùng với một nhóm tỳ kheo do ông thành lập và chỉ đạo đã biên soạn, đúc kết các kết quả mang lại từ các cuộc tranh luận trong dịp Đại Hội kết tập Đạo Pháp lần thứ ba. Tập đúc kết này sau đó đã được phái bộ hoằng Pháp do con trai của hoàng đế A-dục hướng dẫn mang lên đảo Tích Lan. Ngoài ra thì các lời bình giải khác thực hiện trên đảo và được đưa vào Tạng Luận Abhidhamma của Phật giáo Theravada chỉ bắt đầu vào các thế kỷ thứ I và thứ II sau Tậy Lịch. Các lời bình giải này được gọi chung là atthakatha (tiếng Pa-li có nghĩa là những lời giải thích/explanation, commentary). Sau đó một số các vị thầy từ lục địa Ấn đích thân lên đảo nghiên cứu kinh điển Pa-li và bình giải thêm về Giáo Huấn của Đức Phật. Quan trọng nhất là vào thế kỷ thứ V vị đại sư Buddhaghosa (Phật Âm) đã trước tác một tập luận giải nổi tiếng là Visuddhimagga (chữ visuddhitrong tiếng Pa-li có nghĩa là trong sáng, tinh khiết/clarity, purity và cũng có nghĩa là thánh thiện, siêu việt/sanctity; chữ  magga có nghĩa là con đường; chữ Visuddhimagga có nghĩa là “Con đường trong sáng/minh bạch”, các bản tiếng Anh dịch là The Path of Purification/Con đường tinh khiết hóa, Hán dịch là “Thanh Tịnh Đạo” không được sát nghĩa lắm. Độc giả có thể xem bản tiếng Anh của tập luận này do Bhikkhu Nanamoli dịch: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/nanamoli/PathofPurification2011.pdf). Vào thế kỷ XI lại có một vị thầy uyên bác khác là Anuruddha (A-na-luật) trước tác tậpAbhidhammatthasangaha (A-tì-đạt-ma giáo nghĩa cương yếu), nêu lên nhiều khía cạnh thật sâu sắc về tâm lý học. Độc giả có thể xem bản tiếng Anh do Narada Maha Thera dịch: http://www.buddhanet.net/pdf_file/abhidhamma.pdf, và các lời bình giải của Bhikkhu Boddhi về bản dịch này: http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/abhiman.html). Dầu sao thì Tạng Luận Abhidhammacủa Phật giáo Theravada không tạo được nhiều ảnh hưởng sâu đậm đối với Phật giáo trên lục địa Ấn cũng như ở Tây Tạng và Trung Quốc, so với Tạng Luận Abhidharma bằng tiếng Phạn.

            Đến đây chúng ta hãy trở lại với lời di huấn của Đức Phật: “Hãy nương tựa vào chính mình, tự xem mình là ngọn đuốc soi đường cho mình, là nơi an trú cho mình, mà không cần một nơi an trú nào khác cả”, để xem những sự diễn tiến trên đây có phù hợp với những lời di huấn ấy của Đức Phật hay không?

Tam Tạng Kinh và những lời di huấn của Đức Phật

            Thật hết sức rõ ràng là Tạng Luật Vinaya và Tạng Kinh Sutta biểu trưng cho ngọn đuốc do Đức Phật thắp lên giúp chúng ta trông thấy Con Đường. Tạng Luận Abhidharma trên miền bắc Ấn và Tạng Luận Abhidhamma trên đảo Tích Lan là những ngọn đuốc mà người xưa đã tự thắp lên để tìm thấy những vết chân mà Đức Phật đã bước trên Con Đường đó. Có những ngọn đuốc thật sáng chẳng hạn như của những vị đại sư Mục-kiền-liên Tứ-đế-tu, Long Thụ, Thế Thân, Vô Trước… đã nâng cao hầu giúp chúng ta trông thấy rõ hơn và gần với Con Đưòng ấy hơn, cũng như các thứ chướng ngại có thể hiện ra. Bổn phận của chúng ta là phải mượn ngọn lửa từ ngọn đuốc của các vị đại sư ấy để mồi lên ngọn đuốc của mình hầu soi sáng cho từng bước chân của chính mình trên Con Đường.

            Dầu sao thì tất cả các ngọn đuốc, dù là của các vị đại sư trong quá khứ hay hiện tại – chẳng hạn như ngọn đuốc đưa cao và rực sáng của Đức Đạt-lai Lạt-ma – đều được mồi bằng cùng một ngọn lửa do Đức Phật thắp lên. Hình ảnh này gợi lên sự liên tục của một đường chỉ khâu (sutta) phản ảnh sự mạch lạc và diễn tiến của Giáo Huấn của Đức Phật qua không gian và thời gian, và đó cũng là ý nghĩa sâu sắc trong những lời di huấn của Ngài. Vì thế phải hiểu rằng Tam Tạng Kinh không phải là những giáo điều cứng nhắc của các tín ngưỡng độc thần mà là một sự mở rộng, thật sinh động, phù hợp với từng con người và thích nghi với sự chuyển động chung của toàn thể thế giới hiện tượng. Các hình thức mở rộng đó của Giáo Huấn của Đức Phật mà phần căn bản là Tam Tạng Kinh đã đưa đến sự hình thành của các học phái và tông phái thật đa dạng và phức tạp của Đại Thừa nói chung, trong khi đó Phật giáo Theravada vẫn tiếp tục là một thành trì kiên cố và vững chắc bảo toàn Giáo Huấn nguyên thủy của Đấng Thế Tôn.

            Những lời thuyết giảng của Đức Phật luôn thiết thực, trực tiếp, ngắn gọn và giản dị, thích nghi với những con người chất phác sống cách nay hơn hai mươi lăm thế kỷ, thế nhưng bên trong luôn hàm chứa những hiểu biết thật uyên bác và siêu phàm. Do đó ánh sáng tỏa rộng từ ngọn đuốc của các vị đại sư thật hết sức cần thiết giúp chúng ta khám phá ra các khía cạnh sâu sắc và siêu việt trong những lời giáo huấn của Đức Phật, giúp chúng ta mồi lên ngọn đuốc của chính mình. Chẳng phải ngọn đuốc rực sáng của Đức Đạt-lai Lạt-ma ngày nay đang soi sáng cho chúng ta trong một thế giới đầy rẫy nhiễu nhương hay sao? Chúng ta sống trong một thời đại hoàn toàn khác hẳn về tất cả mọi mặt, từ xã hội, văn hóa, tư tưởng, giáo dục, khoa học, kỹ thuật… so với thời đại của những người dân trong thung lũng sông Hằng cách nay hơn hai mươi lăm thế kỷ. Do đó chúng ta phải vận dụng sự hiểu biết của mình, những kinh nghiệm sống cũng như những cảm nhận thật sâu kín trong tâm thức mình để tự thắp lên ngọn đuốc cho chính mình, soi sáng lý trí và lương tâm mình hầu giúp mình trông thấy bổn phận và trách nhiệm đối với chính mình và kẻ khác trong thế giới này. Đức Phật nhắn nhủ chúng ta phải tự thắp lên ngọn đuốc soi sáng cho chính mình là như thế. 

            Sự hình thành của Tam Tạng Kinh với Tạng Luận Abhidharma trên miền bắc Ấn và Tạng LuậnAbhidhamma trên đảo Tích Lan đánh dấu sự kết thúc của giai đoạn ổn định và mở ra cho Đạo Pháp một giai đoạn phát triển thật cao độ kéo dài đến thế kỷ XII. Giai đoạn này khởi đầu vào thế kỷ thứ II sau Tây Lịch với sự xuất hiện vô cùng trọng đại của một vĩ nhân với một trí tuệ vượt bực, đưa Phật giáo vào một giai đoạn lịch sử phát triển cực thịnh: đó là Bồ-tát Long Thụ (Acharya Nagarjuna).

Giai đoạn phát triển

            Tam Tạng Kinh bằng chữ viết là nền tảng Giáo Huấn chung cho toàn thể Phât giáo. Thật vậy, không có một học phái hay tông phái nào có thể tự nhận mình là Phật giáo nếu không chấp nhận nền tảng giáo huấn đó. Thế nhưng như chúng ta đã thấy, Phật giáo không dừng lại với Tam Tạng Kinh mà trái lại đã không ngừng phát triển, luôn thích nghi và phù hợp với sự hiểu biết của con người và thích ứng với sự tiến hóa của xã hội, nhưng đồng thời cũng không đi trệch ra ngoài giáo lý căn bản của Đức Phật, ngoài trừ một vài hình thức tu tập mang tính cách “đại chúng” không đáng kể. Nếu Giáo Huấn của Đức Phật được hệ thống hóa và quy định rõ rệt với Tam Tạng Kinh bằng chữ viết trên đảo Tích Lan, thì trên miền bắc Ấn cũng manh nha các xu hướng diễn đạt mới với những sự triển khai to rộng hơn từ những lời giảng dạy thực tế của Đức Phật. Sự mở rộng đó được báo hiệu bởi sự xuất hiện vào thế kỷ thứ II của vị Bồ-tát Long Thụ (còn gọi là Long Thọ, có lẽ chữ Thụ thì đúng hơn vì theo tiếng Phạn thì chữlagarjuna có nghĩa là cây rồng (?) và tiếng Hán thì dịch là Long Shu/龍樹) một vị đại sư sáng chói nhất trong lịch sử Phật giáo, mở ra một thời kỳ vàng son trong lịch sử phát triển của tín ngưỡng này.

Sự xuất hiện của Bồ-tát Long Thụ và học thuyết Trung Quán

            Tiểu sử của Long Thụ mang đầy huyền thoại. Theo sử liệu người ta chỉ biết rằng ông sống vào khoảng hậu bán thế kỷ thứ II và tiền bán thế kỷ thứ III (trong khoảng thời gian từ năm 150 đến 250). Ông sinh ra trong một gia đình Bà-la-môn, ở một nơi gần với thị trấn mang tên là Nagarjunakonda (nguyên nghĩa của chữ này là ngọn đồi Nagarjuna, cách đặt tên này là nhằm gợi lại nơi sinh trưởng của ông), một thị trấn cổ thuộc tiểu bang Andhra Pradesch thuộc miền đông nam nước Ấn và ngày nay đã trở thành một thánh Tích Phật giáo.

H.1: Thánh tích Nagarjunakonda.

H.2: Chiếc Ngai trống không biểu trưng cho Đức Phật, hai chiếc gối dùng để ngồi và tựa lưng có khắc chữ vạn, cội bồ-đề phía sau ghế biểu trưng cho sự giác ngộ, hai chân của chiếc ngai là hai chân sư tử, các nhân vật chung quanh là các đệ tử của Đức Phật. Cách biểu trưng Đức Phật bằng một cái ngai trống nói lên cốt lõi giáo lý của chính Ngài và cho thấy là vào thời bấy giờ tư tưởng triết học Phật giáo cũng đã rất sâu sắc và phổ biến, dù là ở miền nam nước Ấn rất xa với thung lũng sông Hằng, (điêu khắc nổi trên mặt đá, thế kỷ thứ II, tìm thấy tại một nơi gần Nagarjunakonda, bảo tàng viện Guimet-Paris).

            Long Thụ xuất gia rất sớm và xin được vào tu học ở đại học Na-lan-đà tận trên miền bắc Ấn. Na-lan-đà là đại học xưa nhất trong lịch sử nhân loại và cũng là trung tâm tư tưởng lớn nhất trong lịch sử của cả nước Ấn. Vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch, hoàng đế A-dục cho xây cất một ngôi chùa tại địa điểm này, năm thế kỷ sau đó tức là vào thế kỷ thứ II dưới triều đại Gupta, ngôi chùa trở thành đại học đầu tiên của Phật giáo, và Long Thụ là một trong số những người tu học đầu tiên của đại học này.

 

H.2 Bồ-tát Long Thụ cùng với 84 vị Ma-ha Tất-đạt (Mahasiddha, là những người tu hành có những khả năng phi thường và siêu phàm). Bồ-tát Long Thụ luôn được biểu trưng bởi một nhà sư trung niên tức là một người tu hành còn trẻ mà đã đắc đạo, và cũng là nhân vật duy nhất sau Đức Phật được biểu trưng với một cái bướu trí tuệ trên đỉnh đầu. Trong các buổi thuyết giảng Đức Đạt-lai Lạt-ma thường cho biết Long Thụ là một nhà sư Phật giáo quan trọng thứ hai sau Đức Phật.

            Long Thụ là vị luận sư đầu tiên sử dụng tiếng Phạn, các trước tác vô cùng phong phú của ông đã mở ra cả một bầu không gian mới mẻ và sâu sắc về sự diễn đạt Giáo Huấn của Đức Phật. Đối với Đại Thừa Phật giáo Long Thụ là người mang sứ mạng hoằng Pháp do Đức Phật giao phó với mục đích giải thích những gì thật thâm sâu trong Giáo Huấn của Ngài, nhằm thích ứng với những sự đòi hỏi của một thế giới tân tiến hơn. Tư tưởng của Long Thụ là một thứ nhiên liệu mới giúp duy trì ngọn đuốc Đạo Pháp luôn được cháy sáng hầu soi đường cho những con người phức tạp và cầu kỳ sống hơn bảy thế kỷ sau thời đại của Đức Phật. Thế nhưng cũng thật hết sức lạ lùng dường như ngọn đuốc ấy vẫn không ngừng rực sáng soi đường cho cả chúng ta hôm nay.

Thật vậy, nếu nói theo người Tây Phương thì Long Thụ quả là một nhà tư tưởng, lý thuyết gia, đại triết gia về lô-gic học và triết học siêu hình, đã mở ra cho Phật giáo một kỷ nguyên mới. Chúng ta cũng cần nhấn mạnh ngay đến một điều vô cùng chủ yếu là Long Thụ không hề sáng chế thêm bất cứ một khái niệm mới mẻ nào bên ngoài Giáo Huấn của Đức Phật, mà chỉ đào sâu, triển khai và giải thích thêm một số các khía cạnh vô cùng sâu sắc và khúc triết trong Giáo Huấn của Ngài mà thôi. Thật vậy dù Giáo Huấn của Đức Phật luôn thiết thực, ngắn gọn và dễ hiểu nhằm phù hợp với những con người thuộc thời đại của Ngài, thế nhưng bên trong luôn hàm chứa những khái niệm khoa học, triết học, tâm lý học với những chiều sâu khiến nhiều học giả, triết gia và khoa học gia Tây Phương ngày nay phải kinh ngạc. 

Long Thụ đưa ra một học thuyết gọi là Madhymaka, có nghĩa là “Con Đường ở Giữa”, Hán dịch rất chính xác là Trung Quán (Zhōng-guān/中觀), chữ quán có nghĩa là sự quán thấy. Ý nghĩa tổng quát của học thuyết này là một sự quán thấy vượt lên trên mọi vị thế cực đoan hay khẳng định. Trong KinhSamadhiraja-sutra (Chính định vương kinh) có một câu như sau:

Hiện-hữu và phi-hiện-hữu là hai thái cực,

Tinh khiết và ô nhiễm cũng là hai thái cực.

Sau khi đã vượt thoát cả hai thái cực ấy,

Thì một người thông thái (khôn ngoan/trí tuệ) cũng không dừng lại với vị thế ở giữa.

Thật hết sức rõ ràng ý nghĩa chủ yếu của Trung Quán không phải là cách chọn một quan điểm dung hòa hay một vị thế “ở giữa” hầu tránh khỏi các hình thức cực đoan, bởi vì chính cái vị thế “tìm cách đứng ở giữa” đó tự nó cũng là một hình thức cực đoan. Một số người thường hiểu lầm vị thế hay cách nhìn “ở giữa” trên đây và cho rằng học thuyết Trung Quán “gần” hay “phản ảnh” chủ thuyết “Trung Đạo” tức là “Đạo Trung Dung” (Zhōng yōng/中庸/Middle Way/Golden Mean/Doctrine of the Mean) của Khổng Tử. Theo các tự điển Hán Việt thì chữ dung còn viết là dong và trong trường hợp này có nghĩa là dùng hay sử dụng, không có nghĩa là dung hòa). Khổng Tử là một nhà chính trị và đạo đức gia, Đạo Trung Dung của ông chủ trương một thái độ đạo đức “ba phải” (“không thái quá cũng không bất cập là khôn”). Trong khi đó học thuyết Trung Quán do Long Thụ nêu lên là một phép biện luận thuộc lãnh vực triết học siêu hình và lô-gic học (tiếng Hán gọi là Nhân Minh Học (?), Nhân Minh Học thật ra cũng chỉ là một cách tạm dịch mà thôi, bời vì trong các ngôn ngữ Đông Phương không có một thuật ngữ nào tương đương với từ lô-gic trong các ngôn ngữ Tây Phương) nhằm mục đích giúp chúng ta quán thấy bản chất đích thật của hiện thực là gì. Bản chất đó vượt lên trên các quan điểm cực đoan là trường tồn (eternalism) và hư vô (nihilism). Trung quán không phải là một học thuyết đứng ở giữa hai thái cực mà là một phương pháp dựa vào sự lý luận nhằm chứng minh tất cả các thắc mắc cũng như các vị thế khẳng định đều vô nghĩa và vô căn cứ, tức là mang tính cách hoàn toàn phi lý và do đó không có một giá trị nào cả. Trung quán không chủ trương một vị thế đứng ở giữa – như nhiều người thường hiểu sai – mà là một cách giúp người suy tư vượt lên trên – hay thoát ra khỏi – tất cả các thắc mắc mang tính cách cực đoan và đối nghịch (dilemma).

            Tập Trung Quán Luận Tụng (Madhyamaka-karikas) là tập luận giải chủ yếu nhất của Long Thụ. Trong tập luận này, có một câu (tiết 15.8) có thể xem là tiêu biểu nhất phản ảnh học thuyết Trung Quán:

            “Tất cả [các hiện tượng] đều đúng [với cách mà] chúng có vẻ là như thế, [nhưng thật ra thì] không có bất cứ gì [đúng] như là chúng có vẻ là như thế. Chúng vừa [đúng] như có vẻ là như thế, nhưng cũng vừa là không [đúng] như chúng có vẻ là như thế. Không phải là thế này nhưng cũng không phải là thế kia. Đấy là cách thuyết giảng tuần tự của chư Phật” (dựa theo bản dịch tiếng Pháp của Guy Bugault,Stances du Milieu par excellence, Gallimard, Paris, 2002).

            Câu trên đây nêu lên bản chất của một hiện tượng bằng cách dựa vào phép tứ đoạn luận. Câu“không phải là thế này nhưng cũng không phải là thế kia” có vẻ như nêu lên một quan điểm trung gian, thế nhưng thật ra là cách nói lên một sự quán thấy không nhất thiết ưu đãi hay hướng vào một vị thế nào cả (Trung Quán) – tức là vượt lên trên cả hai vị thế đối nghịch được xác định một cách quy ước. Câu trên đây trong tập Trung Quán Luận Tụng của Long Thụ khá khúc triết và cô đọng, do đó cũng xin mạn phép ghép thêm một vài chữ trong câu dịch nhằm giúp người đọc dễ theo dõi hơn chăng. Để tiện giúp người đọc so sánh, cũng xin nêu ra đây nguyên văn câu tiếng Pháp của học giả và triết gia Phật giáo Guy Bugault:

            “Tout est bien comme il semble, rien comme il semble. À la fois comme il semble et non comme il semble. Ni l’un ni l’autre. Tel est l’enseignement progressif (anuśāsana) des Bouddha”.

            Tuy nhiên nhằm mở rộng hơn nữa việc so sánh, nên cũng xin trích dẫn câu này do Stephen Batchelor, một thiền sư và triết gia Phật giáo, dịch từ tiếng Tây Tạng sang tiếng Anh như sau:

            “Everything is real, not real; both real and not real; neither not real nor real: this is the teaching of the Buddha” (Verses from the Center, Stephen Batchelor, Sarpham College, 2000)

            Tạm dịch như sau: “Tất cả đều thật, [nhưng cũng] không thật; vừa là thật vừa là không thật; [thế nhưng] cũng không phải là không thật [nhưng] cũng không phải là thật: đấy là cách thuyết giảng của chư Phật”.

            Câu dịch của Guy Bugault khá từ chương, tinh tế và khúc triết hơn câu dịch của Stephen Batchelor , thế nhưng câu của Stephen Batchelor  có vẻ đơn giản và dễ hiểu hơn. Nhằm giúp cho việc so sánh được đầy đủ hơn nữa, sau đây là câu Việt dịch của Cao Dao (?) theo bản Hán dịch của Kumarajiva (Cưu-ma La-thập, thế kỷ thứ IV):

“Tất cả những gì (được cho là) thực có hay không thực có,

Thì cả cái “Có thực” và cái “Không có thực”,

Cả cái “Không có thực” và cái “Không phải là cái không có thực”,

Thì cũng đều là những cái gọi là Phật pháp”.

            Ngoài ra trong một tập kinh Đại Thừa bằng tiếng Phạn là Samadhiraja-sutra (Chính định vương kinh) còn gọi là Candrapradīpa-sutra (Nguyệt đăng tam muội kinh) xuất hiện vào thế kỷ thứ II, tức là cùng thời với Long Thụ, có một đoạn – được xem như là những lời giảng của chính Đức Phật – rất tiêu biểu cho học thuyết Trung Quán và cho cả giáo lý Đại Thừa nói chung:

Nên hiểu rằng tất cả mọi sự vật cũng chỉ là như thế:

Một ảo ảnh, một lâu đài bằng mây trời,

Một giấc mơ, một sự hiển hiện,

[Chúng] không hàm chứa một hiện thực chủ yếu nào cả;

Tuy rằng các phẩm tính của chúng vẫn có thể nhận thấy được (chẳng hạn như nghiệp lành và nghiệp ác).

Nên hiểu rằng mọi sự vật cũng chỉ là như thế:

Tương tự như một vầng trăng trên bầu trời rạng rỡ,

Phản chiếu trong một đáy hồ trong vắt,

Tuy rằng vầng trăng chẳng bao giờ đến viếng cảnh hồ ấy cả.

Nên hiểu rằng tất cả mọi sự vật cũng chỉ là như thế:

Tương tự như những tiếng vang vọng lại,

Từ một bài hát, từ âm thanh, từ tiếng khóc.

Thế nhưng bên trong tiếng vang ấy [tự nó] chẳng hề hàm chứa một giai điệu nào cả.

Nên hiểu rằng mọi sự vật cũng chỉ là như thế:

Tương tự như một ảo thuật gia biểu diễn cho chúng ta xem những trò ảo thuật:

Nào là ngựa, bò, các chiếc xe, và cả các vật thể khác;

Chẳng có một thứ nào đúng thật với cách mà chúng hiển hiện ra [với mình]”

            Trung Quán không chối bỏ sự hiện hữu mang tính cách quy ước của mọi hiện tượng, tức là những gì thuộc vào thế giới tương đối – phản ảnh quan điểm giáo lý của Phật giáo Theravada – thế nhưng Trung Quán không quan tâm đến việc mô tả thế giới đó mà nhất thiết chỉ tìm cách chứng minh tính cách ảo giác và vô thực thể của thế giới ấy mà thôi. Giáo lý về Tánh Không do Long Thụ đưa ra là nhằm chứng minh tính cách phi “tự tính” (svabhava) của tất cả mọi hiện tượng trên cả hai phương diện bản thể học (ontology) và nhận thức học (cognitive science). Các học giả Tây Phương thường xem tư tưởng của Long Thụ – qua giáo lý về Tánh Không của ông – không những đánh dấu một khúc quanh trọng đại đối với nền triết học Phật giáo Ấn Độ mà cả đối với toàn thể nền triết học của nhân loại nói chung. Thật vậy trước khi triết học Phật giáo được đưa vào thế giới Tây Phương, và dù được thừa hưởng một nền triết học phong phú của thời cổ đại Hy Lạp, thế nhưng chưa hề có một triết gia Phương Tây nào nghĩ đến khái niệm về Tánh Không của mọi hiện tượng.

            Dầu sao, và cũng đã được nói đến trên đây, Long Thụ không hề đi ra ngoài Giáo Huấn của Đức Phật và chính ông cũng đã cho biết rằng nguồn gốc xa nhất đưa đến sự hình thành của Trung Quán là kinh Kaccayanagotta-sutta (Bài kinh giảng cho Kaccayanagotta, còn gọi là Bài Kinh về Quan Điểm Đúng Đắn – Tương Ưng Bộ Kinh/Samyutta Nikaya, SN XII.15). Trong bài kinh này Đức Phật có nói rằng:

“Một người khi đã quán thấy được nguồn gốc của thế giới nhờ vào sự nhận xét minh bạch, thì khái niệm “phi-hiện-hữu” sẽ không còn hiện lên với người ấy nữa. Một người khi quán thấy được sự chấm dứt của thế giới nhờ vào sự nhận xét minh bạch thì khái niệm “hiện hữu” sẽ không còn hiện lên với người ấy nữa”. 

Lời thuyết giảng này có nghĩa là khi nào đã quán thấy được bản chất đích thật của mọi sự vật thì “hiện-hữu” và “phi-hiện-hữu” sẽ không còn mang một ý nghĩa nào nữa, nói cách khác là nếu cho rằng mọi hiện tượng “không hề hiện hữu” (phi-hiện-hữu/hư vô/không thật) là sai, và nếu cho rằng mọi hiện tượng thật sự “hiện hữu” (trường tồn/bất biến/rất thật) cũng là sai nốt, bởi vì đấy chỉ là những sự diễn đạt phát sinh từ sự vận hành nhị nguyên của tâm thức, và chỉ có giá trị trong lãnh vực ngôn từ quy ước mà thôi. Chẳng hạn như “có” tự nó hàm chứa bên trong hay phía sau nó ý nghĩa đối nghịch với nó tức là “không”, và ngược lại. Đối với sự “hiện hữu” cũng thế, “phi-hiện-hữu” tự nó hàm chứa ý nghĩa đối nghịch với nó là “hiện hữu”. 

            Phép lập luận dựa trên sự phi lý do Đức Phật nêu lên ngày nay được gọi gọi là Tứ Đoạn Luận (Tetralemma) là cách giúp chúng ta loại bỏ các thứ cảm nhận quy ước và công thức (có thể xem thêm bài viết Lô-gic học trong Phật giáo trên trang mạng Thư Viện Hoa Sen). Đối với sự hiểu biết của con người nói chung thật ra cũng chỉ có hai phép biện luận hay hai hệ thống lô-gic mà thôi: đó là Tam Đoạn Luận (Trilemma) và Tứ Đoạn Luận nói đến trên đây. Tam Đoạn Luận do Aristotle (triết gia cổ đại Hy Lạp, thế kỷ thứ IV trước Tây Lịch) nêu lên. Phép lập luận này gồm có ba mệnh đề là: tiền đề còn gọi là mệnh đề chính, mệnh đề thứ yếu và kết luận, thí dụ: tất cả mọi người đều chết (tiền đề), tôi là người (mệnh đề thứ yếu), tôi sẽ phải chết (kết luận). Tứ Đoạn Luận do Đức Phật đưa ra gồm có bốn mệnh đề: mệnh đề thứ nhất nêu lên một sự khẳng định, mệnh đề thứ hai nêu lên một sự phản biện (đối nghịch), mệnh đề thứ ba nêu lên một sự kết hợp giữa hai mệnh đề trên đây (một tình trạng lưỡng nan không thể giải quyết hay quyết đoán được/dilemna), mệnh đề thứ tư nêu lên một sự hủy bỏ (bác bỏ/vô hiệu hóa/phủ nhận) cả ba mệnh đề thứ nhất, thứ hai và thứ ba. Đức Phật nêu lên phép lập luận này trong kinh Aggi-Vacchagotta(Trung Bộ Kinh/Majjhima Nikaya/MN 72), một người tu khổ hạnh là Vacchagotta có hỏi Đức Phật là sau khi tịch diệt thì Ngài có còn hiện hữu hay không, Đức Phật đã trả lời như sau: “Không thể bảo rằng Như Lai vẫn còn hiện hữu phía sau cái chết, nhưng cũng không thể bảo rằng Như Lại không còn hiện hữu nữa, cũng không phải là vừa hiện-hữu và vừa không-hiện-hữu, và cũng không phải [cùng lúc] vừa là không-hiện-hữu vừa là ‘không’ không-hiện-hữu“. Đấy là cách mà Đức Phật đã dùng tứ đoạn luận để trả lời cho Vacchagotta, giúp cho người đệ tử này tự hóa giải “có” và “không”, “hiện-hữu” và “phi-hiện-nhữu”, tất cả những thứ ấy chỉ là kết quả mang lại từ cách suy nghĩ nhị nguyên và sự lạm dụng các ngôn từ quy ước và công thức mà thôi.

            Trong một bài kinh khác là Cula-Malunkyaputta-sutta (Bài kinh ngắn giảng cho Malunkyaputta, Trung Bộ Kinh/Majjhima Nikaya/MN 63) lại thêm một lần nữa Đức Phật sử dụng phép biện luận này để giải thích về một số các thắc mắc do một người đệ tử của Ngài là Malunkyaputta nêu lên, chẳng hạn như vũ trụ có trường tồn hay không, sau khi tịch diệt thì Như Lai còn hiện hữu hay không hiện hữu, v.v. Đức Phật lập lại các câu hỏi của Malunkyaputta bằng cách dựa vào bốn mệnh đề của tứ đoạn luận, chẳng hạn như: vũ trụ bất diệt – vũ trụ không bất diệt – vũ trụ vừa bất diệt vừa không bất diệt – vũ trụ vừa không bất diệt cũng không phải là không bất diệt. Đấy là cách mà Đức Phật gián tiếp chứng minh cho người đệ tử của mình thấy là các thắc mắc ấy hoàn toàn vô nghĩa. Tuy nhiên Đức Phật lúc nào cũng thực tế và Ngài đã không dừng lại với các sự biện luận lô-gic mang tính cách thuần lý triết học đó mà còn nêu lên một thí dụ thật cụ thể: đó là câu chuyện về một người bị trúng tên nhưng không lo chữa trị mà cứ thắc mắc về tên họ của người bắn mũi tên, dây cung làm bằng gì, mũi tên làm bằng thứ gỗ của một loại cây thiên nhiên hay do người trồng, v.v. nhằm giúp cho người đệ tử hiểu rằng những thắc mắc đại loại như thế chẳng những hoàn toàn vô ích mà còn nguy hiểm nữa, vì có thể đưa đến những hậu quả thật tai hại.

            Các trích dẫn trên đây cho thấy tứ đoạn luận là phương pháp giúp cắt đứt quá trình tư duy thuần lý, phá bỏ tính cách quy ước và công thức của ngôn từ, vượt lên trên sự hiểu biết tương đối và phiến diện của khoa học và sự hiểu biết thuần lý của triết học. Tóm lại Long Thụ xây dựng học thuyết Trung Quán dựa vào phương pháp biện luận lô-gic của tứ đoạn luận, vì thế nếu muốn tìm hiểu Trung Quán là gì thì thật hết sức quan trọng là phải nắm vững phép biện luận này.

Ảnh hưởng của Trung Quán và Đại Thừa Phật giáo

            Nếu không nắm vững được học thuyết Trung Quán và tư tưởng của Long Thụ thì quả khó để có thể thấu triệt được căn bản giáo lý cùng các học phái và tông phái Phật giáo Đại Thừa. Học thuyết Trung Quán ảnh hưởng thật sâu đậm đến hầu hết các vị đại sư lỗi lạc nhất của Đại Thừa Phật giáo sau này. Vị đại sư chịu ảnh hưởng trước nhất là Aryadeva (Thánh Thiên), và Thánh Thiên cũng chẳng phải là ai xa lạ mà là người đệ tử xuất sắc nhất của Long Thụ, tác giả của nhiều tập luận, trong số này nổi tiếng nhất là tập Catuhsataka (Tứ Bách Luận) phân tích các khái niệm về Vô Ngã và Tánh Không dựa trên căn bản của học thuyết Trung Quán. Các công trình trước tác của Thánh Thiên đã góp phần không nhỏ vào việc triển khai thêm học thuyết Trung Quán của thầy mình. Các vị đại sư nổi tiếng sau này theo học thuyết Trung Quán là Buddhapalita (Phật Hộ, thế kỷ thứ V), Bhavaviveka (Thanh Biện, thế kỷ thứ V), Candrakirti (Nguyệt Xứng, thế kỷ thứ VII), Shantideva (Tịch Thiên, khoảng 685-763) và  Shantarakshita (Tịch Hộ, thế kỷ thứ VIII), tất cả các vị này đều là người Ấn và sống vào thời kỳ vàng son nhất của Phật giáo, họ kế tiếp nhau góp phần không nhỏ trong việc đào sâu và triển khai học thuyết Trung Quán của Long Thụ.

            Vậy Trung Quán đã mang lại những gì mới mẻ và đã góp phần như thế nào vào việc triển khai, phân tích và đào sâu các khái niệm giáo lý do Đức Phật nêu lên. Theo Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì tất cả kinh điển đều do chính Đức Phật đưa ra (độc giả có thể xem một bài viết khác mang tựa “Ba vòng quay của Bánh Xe Đạo Pháp cùng sự hình thành của Kinh Điển Phật giáo” trên Thư Viện Hoa Sen). Trong phần dưới đây sự diễn tiến của tư tưởng Phật giáo cũng như sự xuất hiện của kinh sách sẽ được trình bày dựa vào yếu tố thời gian, tức là dưới một góc nhìn mang tính cách lịch sử nhiều hơn, mặc dù vẫn căn cứ vào khái niệm về ba vòng quay của Bánh Xe Đạo Pháp, và riêng học thuyết Trung Quán thì đặc biệt được dựa vào giáo lý của vòng quay thứ hai.

Đức Phật chuyển Pháp Luân lần thứ hai trên đỉnh Linh Thứu (gần Rajagrha/Vương Xá, ngày nay là Rajgir). Theo truyền thuyết thì trong lần chuyển Pháp Luân này Đức Phật đã nêu lên Tánh Không của mọi hiện tượng, và chỉ giảng cho các đệ tử uyên bác mà thôi. Các lời giáo huấn này được gom chung trong một bộ kinh đồ sộ là Prajnaparamita (Bát-nhã Ba-la-mật-đa). Bởi vì kinh này quá khó hiểu cho người thời bấy giờ nên đã được Long Xà (Naga) cất giữ và chỉ trao lại cho Long Thụ vào thế kỷ thứ II. Tạng kinh đồ sộ này gồm có: Tâm Kinh (Prajnaparamita-Hridaya-sutra), Kinh Kim Cương (Vajracchedika-Prajnaparamita-sutra), kinh Hoa Sen (Saddharmapundarika-sutra) và kinh Duy Ma Cật (Vimalakirtinirdesa-sutra)…

            Trên thực tế và dưới một góc nhìn mang tính cách lịch sử và khoa học hơn thì học thuyết Trung Quán cũng như các kinh điển xuất hiện muộn, có thể xem như một hình thức lập lại những lời thuyết giảng của Đức Phật, nhưng đồng thời triển khai thêm nhằm biến những lời giáo huấn ấy trở thành những khái niệm triết học hay tâm lý học mang các cấu trúc rõ rệt và lý thuyết hơn. Các khái niệm này đôi khi có vẻ như đi trệch ra ngoài giáo lý mang tính cách thực dụng của Đức Phật, thế nhưng thật ra đấy cũng chỉ là cách khoác thêm một chiếc áo to rộng hơn lên tính cách thực dụng trong Giáo Huấn của Đức Phật, nhằm thích ứng với những con người sống trong một thời đại với một nền văn hóa tiến bộ và phức tạp hơn so với những người sống trong thung lũng sông Hằng tám thế kỷ trước đó. Dưới một góc nhìn khác nữa thì phải chăng việc triển khai Giáo Huấn của Đức Phật theo các khía cạnh triết học, tâm lý học và quy định các phương pháp tu tập mới cũng có thể là một cách “thuyết phục” những người thời bấy giờ về tính cách sâu sắc và siêu việt trong Giáo Huấn của Đức Phật? Thật vậy trau chuốt và triển khai Đạo Pháp cũng là một cách góp phần quảng bá Giáo Huấn của Đức Phật và mang Giáo Huấn ấy đến với những con người phức tạp hơn trong một xã hội tân tiến hơn. Vậy học thuyết Trung Quán đã đặc biệt triển khai và mở rộng thêm các khía cạnh nào hay các khái niệm nào trong Giáo Huấn nguyên thủy của Đức Phật?

            Khái niệm về Tánh Không

            Điểm chủ yếu và nổi bật nhất trong học thuyết Trung Quán là khái niệm về Tánh Không của tất cả mọi hiện tượng. Đức Phật nói đến Tánh Không trong hai bài kinh là Culasunnata-sutta và Mahasunnata-sutta (Bài Kinh Ngắn về Tánh Không và Bài Kinh dài về Tánh Không, Trung Bộ Kinh/Majjma Nikaya, MN121 và MN 122). Các bản dịch tiếng Hán và tiếng Việt của hai bài kinh mang tựa là Kinh Tiểu Khôngvà Kinh Đại Không. Quả thật cách dịch này không được thích nghi lắm, bởi vì đã là “không” thì không còn có thể nào là “đại” hay là “tiểu” nữa (độc giả có thể xem các bản dịch của hai bài kinh này trên trang mạng Thư Viện Hoa Sen). Trong hai bài kinh này – nhất là trong Bài Kinh Ngắn về Tánh Không – Đức Phật nêu lên Tánh Không như là một phương tiện hay là các đối tượng thiền định, từ dễ đến khó, từ cụ thể và thu hẹp đến thật trừu tượng và vô cùng bao quát. Dầu sao đi nữa thì Tánh Không nêu lên trong hai bài kinh này không phải là các luận thuyết triết học mà nhất thiết chỉ là một phép luyện tập thiền định nhằm mang lại cho người hành thiền một thể dạng hòa nhập thật sâu xa và bình lặng giúp họ quán thấy bản chất đích thật của hiện thực. Trái lại học thuyết Trung Quán của Long Thụ thì hướng vào lãnh vực triết học siêu hình qua các phương pháp lập luận lô-gic nhằm giúp tìm hiểu bản chất của tất cả mọi hiện tượng nói chung. Trước các câu hỏi nêu lên không đúng, không mang một ý nghĩa nào, hoặc cực đoan, không thiết thực và vô ích, thì Đức Phật chỉ giữ sự yên lặng thay cho câu trả lời (độc giả có thể xem bài viết về “Sự yên lặng của Phật” trên trang mạng thư Viện Hoa Sen). Tám thế kỷ sau đó Long Thụ sử dụng học thuyết Trung Quán để chứng minh cho thấy là các thắc mắc của chúng ta là vô nghĩa và phi lý. Ý thức được sự vô nghĩa và phi lý ấy trong các thắc mắc của mình là cách hóa giải các cảm nhận u mê, sai lầm và bấn loạn trong tâm thức, cho rằng mọi hiện tượng hiện hữu đúng thật là như thế. Đó là cách chận đứng mọi sự khẳng định cũng như phủ nhận, bởi vì bất cứ một sự khẳng định hay phủ nhận nào cũng đều đưa đến những thứ xúc cảm bấn loạn đi kèm theo với chúng. Tánh Không do Long Thụ nêu lên không hề mang chủ đích thuyết phục một ai về tính cách hư vô của thực tại, mà chỉ là cách chứng minh cho chúng ta thấy là mọi hiện tượng sở dĩ hiện hữu là nhờ vào sự tương liên và tương kết với nhiều hiện tượng khác, tự nó thì một hiện tượng không thể nào có thể hiện hữu được. Sự lệ thuộc cơ bản đó nói lên bản chất Tánh Không của cả thế giới hiện tượng.

            Khái niệm về sự Tạo Tác Tương Liên   

            Khái niệm về sự “Tạo tác tương liên” hay “Tạo tác do điều kiện mà có” (Interdependence/ Conditioned Co-production/Lý duyên khởi) đã được Đức Phật thuyết giảng trong vòng quay thứ nhất của Bánh Xe Đạo Pháp (Chuyển Pháp Luân lần thứ nhất) trong kinh Brahmajala-sutta qua khái niệm về “Mười hai mối dây trói buộc” (Thập nhị nhân duyên) và cũng đã được triển khai trong tập luận giảiVisuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) của Phật Âm (Buddhaghosa) trong Tạng Luận. Học thuyết Trung Quán mở rộng khái niệm này và áp dụng vào tất cả các hiện tượng trong vũ trụ, cũng như những gì xảy ra bên trong nội tâm của con người. Một hiện tượng chỉ có thể hiện hữu bằng cách tương liên và tương kết với các hiện tượng khác, không có một hiện tượng nào có thể tự nó hiện hữu một cách độc lập được. Do dó bất cứ một hiện tượng nào cũng đều là một sự cấu hợp, gồm rất nhiều hiện tượng và điều kiện cấu kết với nhau để tạo ra nó.

            Sự lệ thuộc hay trói buộc của một hiện tượng nói lên Tánh Không – sự trống không – của chính nó. Tánh Không hay sự Trống Không là bản chất hay “đặc tính” tự nhiên của tất cả mọi hiện tượng, và nhất thiết không phải là hư vô. Các hiện tượng đều có thật nhưng không thật sự là đúng với cách cảm nhận của mình. Khái niệm về sự tương liên, tương tác và tương tạo trên đây đưa đến khái niệm vô thường của mọi hiện tượng và nhất là khái niệm về Hai Sự Thật, một khái niệm đặc thù và quan trọng của Phật giáo.

            Khái niệm về Hai Sự Thật

            Khái niệm về hai sự thật (dvasatya), còn gọi là khái niệm về hai hiện thực (realities), được nêu lên trong tập Trung Quán Luận Tụng của Long Thụ như sau:

“Chư Phật căn cứ vào hai sự thật để thuyết giảng về Đạo Pháp, một mặt là sự thật quy ước và đại chúng, một mặt là sự thật mang ý nghĩa tối thượng (câu 24.8).

“Những ai không nhận biết được đường ranh phân tách hai sự thật ấy, thì sẽ không sao quán thấy được hiện thực sâu xa hàm chứa trong giáo lý của chư Phật” (câu 24.9) (theo bản dịch của Guy Bugault, id).

Sự thật quy ước và đại chúng (tức là quan niệm của những người bình dị) còn được gọi là “sự thật tương đối” (samvrtisatya) và sự thật tối thượng còn được gọi là “sự thật tuyệt đối” (paramarthasatya). Sự thật tương đối là “thực thể bao bọc bên ngoài” một hiện tượng, nói cách khác là “hiện thực bề ngoài”, nói lên cách thức hiển hiện của mọi hiện tượng và mọi sự hiện hữu. Đó là sự hiển hiện đối với sự quán thấy tự nhiên/bình thường của chúng ta, phản ảnh sự vận hành của quy luật nguyên nhân hậu quả và nguyên tắc tương liên và tương kết (interdependence/lý duyên khởi) giữa mọi hiện tượng, tức là tất cả những gì hiện ra và biến mất trong thế giới hiện tượng. “Sự thật tuyệt đối” hay tối thượng nói lên phong cách hiện hữu và bản chất đích thật của các hiện tượng. Những người bình dị không sao phân biệt được giữa hai sự thật tương đối và tuyệt đối, nói cách khác là họ không nhận biết được sự khác biệt giữa những gì hiển hiện chung quanh họ cũng như bên trong tâm thức họ và những gì nói lên hiện thực tuyệt đối hay bản chất tối thượng của những thứ ấy.

            Dầu sao đi nữa Trung Quán cũng không hề phủ nhận sự hiện hữu của mọi hiện tượng, cũng như sự vận hành của nghiệp trong các kiếp sống quá khứ cũng như tương lai, kể cả trường hợp các hình ảnh phản chiếu trong một tấm gương, cũng như các tiếng vang hay những gì xảy ra trong một giấc mơ…, tất cả đều hiện hữu, nhưng chỉ hiện hữu theo cung cách của chúng mà thôi. Nói chung tất cả mọi hiện tượng tuy hiện hữu nhưng không hề hàm chứa một thực thể nào cả. Thật ra khái niệm về hai sự thật được hiểu với ít nhiều khác biệt giữa một số các học phái, tuy nhiên chúng ta sẽ không phân tích và tìm hiểu chi tiết hơn vì không thuộc vào khuôn khổ của bài viết này. 

            Khái niệm về người Bồ-tát

            Trung Quán không phải đơn thuần là một học thuyết triết học mà còn đưa ra một phép tu tập thích nghi gồm đầy đủ ba thành phần:

            Căn bản, tức là phần lý thuyết, được xây dựng dựa vào các khái niệm trên đây: Tánh Không, Quy luật tương liên, Hai sự thật, v.v…

            Con đường, tức là việc tu tập, gồm có hai khía cạnh dựa vào khái niệm hay nguyên lý về hai sự thật:

            – sự thật quy ước: liên quan đến việc giữ gìn đạo hạnh và thực thi công đức. Các phép luyện tập này lại được dựa vào khái niệm về Sáu điều Hoàn Hảo hay Siêu Nhiên (Paramita/Lục Ba-la-mật): 1- sự hào hiệp/hào phóng siêu nhiên, (danaparamita), còn gọi là Bố thí Ba-la-mật; 2- giới hạnh siêu nhiên, (silaparamita), còn gọi là Trì giới Ba-la-mật; 3- sự nhẫn nhục siêu nhiên, (kshantiparamita), còn gọi làNhẫn nhục Ba-la-mật: 4- nghị lực siêu nhiên (viryaparamita), còn gọi là Tinh tiến Ba-la-mật; 5- sự chú tâm (tập trung tâm thức) siêu nhiên (dhynaparamita), còn gọi là Thiền định Ba-la-mật; 6- sự hiểu biết siêu nhiên (prajnaparamita), còn gọi là Trí tuệ Ba-la-mật. Phép tu tập về Sáu điều Siêu Nhiên (Ba-la-mật) trên đây tương đương với phép tu tập gọi là Tám điều Đúng Đắn (Bát Chánh Đạo) của Phật giáo Theravada.

            – sự thật tối thượng: gồm có sự phát huy trí tuệ (sự quán thấy) nhờ vào các phép thiền định và các phương pháp lý luận còn gọi là thiền định phân giải/analytical meditation.

            Quả: là sự Giác Ngộ là những gì mang lại từ toàn bộ con đường gồm: đạo hạnh, công đức, thiền định và trí tuệ.

            Trên đây gọi là con đường của người Bồ-tát (Bodhisattva), thế nhưng con đường đó không dừng lại ở sự giác ngộ, bởi vì Trung Quán chủ trương không bám víu vào bất cứ gì, nên người Bồ-tát dù có đạt được giác ngộ thế nhưng sẽ quyết tâm không hòa nhập vào thể dạng Niết-bàn mà tiếp tục cùng luân hồi với các chúng sinh khác hầu tạo cơ hội để trợ giúp họ. Thật ra khái niệm về người Bồ-tát không phải là một khái niệm đặc thù do học thuyết Trung Quán nêu lên, Kinh Tạng cũng có nói đến người Bồ-tát, chẳng hạn như trong Bản Sinh Kinh (Jataka – Khuddaka Nikaya) thuật ngữ Bồ-tát cũng đã được dùng để nêu lên các tiền thân của Đức Phật và khái niệm này cũng đã được các học phái xưa nói đến. Tuy nhiên “con đường của người Bồ-tát” chỉ bắt đầu được quảng bá rộng lớn vào thời kỳ phát triển cao độ của Đại Thừa Phật giáo với sự hình thành của học thuyết Trung Quán, do đó cũng có thể nghĩ rằng việc lý tưởng hóa người Bồ-tát liên hệ ít nhiều với giáo lý Tánh Không do học thuyết Trung Quán nêu lên, và nhất là đã phản ảnh rõ rệt chủ trương không bám víu vào bất cứ gì – kể cả Niết-bàn – của học phái này. Dầu sao cũng nên hiểu rằng người Bồ-tát không hề chối bỏ sự Giác Ngộ mà chỉ khước từ không hòa nhập vào Niết-bàn mà thôi. Tuy vẫn tiếp tục là một người Bồ-tát nhưng là một người Bồ-tát đã hội đủ khả năng đạt được sự Giác Ngộ vẹn toàn, và có thể vượt ra khỏi thế giới hiện tượng bất cứ lúc nào mình muốn.  

            Tóm lại tư tưởng và học thuyết Trung Quán của Long Thụ – qua các khái niệm trên đây – đã mở ra cho Phật giáo một giai đoạn phát triển mới vô cùng quan trọng. Thế nhưng đồng thời trên hòn đảo Tích Lan thì Giáo Huấn nguyên thủy của Đức Phật vẫn âm thầm được giữ gìn thật trân quý và thiêng liêng. Mãi đến khoảng hai thế kỷ sau Long Thụ, ở một nơi thật xa với thung lũng sông Hằng, một cách chính xác là tại vương quốc Gandhara, ngày nay là Peschawar thuộc xứ Pakistan và Afghanistan, lại thấy xuất hiện thêm một vị đại sư khác là Asanga (Vô Trước, sinh vào khoảng năm 290) cùng với người em là Thế Thân (Vasubandhu) và cũng là đệ tử của ông, lại đưa ra thêm một đường hướng mới trong việc diễn đạt Giáo Huấn của Đức Phật: đó là học thuyết Duy Thức (Cittamatra/Tâm thức duy nhất), còn gọi là Vijnanavada (con đường Tâm Thức), hoặc Yogacara (Phép luyện tập du-già)… Cũng xin mạn phép lưu ý là các chữ Vijnana (Tri thức/Consciousness), Mana (Tâm Thần /mind), Citta (Tâm thức/Spirit) trong tiếng Phạn và tiếng Pa-li mang các ý nghĩa với đôi chút khác biệt, tuy nhiên có thể hiểu ý nghĩa chung và tổng quát của cả ba thuật ngữ này là các quá trình vận hành của tâm thức. Sự suy nghĩ của chúng ta thường bị ảnh hưởng và chi phối bởi ý niệm cho rằng các hiện tượng được quy định hay xác định rõ rệt – thí dụ như trong lãnh vực tâm lý thì đấy là “cái tôi” hay “linh hồn” của một cá thể – thế nhưng Phật giáo thì lại xem bất cứ một hiện tượng nào dù là bên trong tâm thần hay thuộc ngoại cảnh cũng đều là một hình thức cấu hợp, do đó luôn chuyển động và đổi thay. Ý thức được điều này sẽ giúp chúng ta tìm hiểu dễ dàng hơn các khái niệm về sự vận hành của tâm thức/tri thức nêu lên trong Phật giáo.

            Vậy học thuyết Duy Thức do Vô Trước nêu lên là gì, vị trí và vai trò của nó trên dòng lịch sử tiến hóa của Phật giáo như thế nào?   

Sự xuất hiện của Vô Trước và học thuyết Duy Thức

            Học thuyết Duy Thức được hình thành vào thế kỷ thứ IV và người sáng lập là Vô Trước. Thế nhưng cũng có giả thuyết cho rằng rất có thể ông đã được thừa hưởng căn bản giáo lý Duy Thức từ người thầy mình là Maitreyanatha, một nhân vật “kín đáo” gần như vô danh. Dầu sao thì học thuyết này cũng đã được xem như chính thức hình thành từ các trước tác của Vô Trước, mà tập luận quan trọng nhất của ông là Yogacarabhumisastra (Hán dịch là Du-già sư địa luận thích), triển khai và hệ thống hóa toàn bộ căn bản của Duy Thức Học. Vô Trước xây dựng Học thuyết Duy Thức dựa vào kinh điển thuộc vòng quay thứ ba của Bánh Xe Đạo Pháp như: Lankavatara-sutra (Nhập Lăng-già kinh),Samadhinirmocana-sutra (Giải thâm mật kinh), Samadhiraja-sutra (Chính định vương kinh) vàAvatamsaka-sutra (Hoa nghiêm kinh). Học thuyết Duy Thức gồm đầy đủ cả ba thành phần tu tập là: căn bản, con đường và quả.

            Căn Bản của học phái Duy Thức

            Căn bản của Duy Thức được thiết lập dựa vào một câu phát biểu được xem là của Đức Phật trong kinh Samadhiraja-sutra (Chính định vương kinh) như sau: “Này, những người con của các vị Tối Thắng (tức là chư Phật), tam giới (dục giới, sắc giới, vô sắc giới) chỉ toàn là tâm thức mà thôi”.  Câu ấy có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều mang bản chất tâm thức phát sinh/hình thành từ tâm thức. Xin mạn phép nhắc lại câu thứ nhất trong kinh Pháp Cú là: “Tâm dẫn đầu các pháp”, câu này có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều phát sinh từ tâm thức hay là do tâm thức mà ra. Hơn nữa nếu nhìn vào nguyên lý tương liên, tương tác và tương tạo của mọi nhiện tượng còn gọi là “Sự tạo tác tương liên” hay “Sự tạo tác do điều kiện mà có” (pratityasamudpada/interdependence/dependent arising/conditioned co-production/lý duyên khởi…) theo cách định nghĩa của học thuyết Trung Quán, thì tất chúng ta sẽ thấy rằng:

            –  Mọi hiện tượng đều do sự tạo tác lệ thuộc mà có, chúng chỉ có thể phát sinh từ sự kết hợp của nhiều nguyên nhân và điều kiện.

            –  Mọi hiện tượng đều lệ thuộc vào các thành phần tạo ra nó (thí dụ con người gồm thân mình, tay chân, não bộ, sự suy nghĩ, xúc cảm… nếu phân tách hay chia cắt các thành phần ấy ra thì sẽ không còn lại con người nào cả).

            –  Mọi hiện tượng hiện hữu đều lệ thuộc vào tri thức của một cá thể xác định/chỉ định/hình dung ra chúng (có nghĩa là mọi hiện tượng đều hiện ra từ bên trong tâm thức của một cá thể và liên hệ mật thiết với tâm thức của cá thể ấy).

            Điểm thứ ba trên đây cho thấy là tâm thức “tạo ra” mọi hiện tượng, nói cách khác là mỗi cá thể tự tạo ra cho mình một thế giới riêng, không có thế giới nào giống với thế giới nào cả. Học thuyết Duy Thức xem mọi hiện tượng đều mang bản chất tâm thức, do đó không chấp nhận sự hiện hữu của các hiện tượng thuộc ngoại cảnh, mà chỉ xem đấy là những hình thức biểu lộ (apearance) của tâm thức, phát sinh từ bên trong tâm thức mà thôi. Học thuyết Duy Thức do đó chỉ duy nhất công nhận sự hiện hữu của tri thức như là sự thật tối thượng. Vì vô minh nên tri thức tự nó làm phát sinh ra ảo giác về một chủ thể nhận biết (nắm bắt, bám víu) và các đối tượng của sự nhận biết ấy. Những gì xảy ra trong giấc mơ là những thí dụ tiêu biểu và điển hình nhất. Thí dụ một người nằm mơ thấy một con cọp đuổi bắt, trong trường hợp này người tháo chạy và con cọp đuổi theo mình đều là sản phẩm của tâm thức. Kể cả các việc tìm hiểu Tánh Không, Niết bàn, Như Lai (Tathagata/Ainsité/Chỉ là như thế) cũng vậy, cũng chỉ là một sự vận hành của tâm thức làm phát sinh sự đối nghịch giữa chủ thể và đối tượng, và do đó cũng chỉ là những phóng tưởng của tâm thức, phát sinh từ ảo giác. Các hiện tượng hiện ra trong tâm thức một cá thể là kết quả phát sinh từ nghiệp của cá thể ấy. Các vết hằn này còn được gọi là các chủng tử được ghi khắc và tồn lưu trên dòng tri thức cho đến khi nào các chủng tử này gặp được các điều kiện thích nghi thì chúng sẽ hiện lên dưới hình thức các hiện tượng tâm thần, mang cùng một bản chất (chẳng hạn đạo đức hay hung dữ, từ bi hay tham lam…) với các hành động trước đây đã làm phát sinh ra các chủng tử ấy.  

               Vậy các chủng tử được hình thành qua một quá trình như thế nào bên trong tâm thức? Thông thường hầu hết các học phái đều xem tri thức (consciousness) gồm có sáu thành phần: tri thức thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và tri thức tâm thần, riêng Duy Thức cho rằng tri thức gồm tám thành phần, ngoài sáu tri thức của lục giác trên đây còn có thêm tri thức thứ bảy gọi là tri thức ô nhiễm (klistamana) và tri thức thứ tám là “tri thức căn-bản-của-tất-cả” còn gọi là “a-lại-da-thức” (alayavijnana,alaya trong tiếng Phạn có nghĩa là căn bản, gian nhà hay một thứ gì đó thật bền vững không tan biến). Bảy thể loại tri thức đầu tiên này luôn ở trong thể dạng linh hoạt và hướng vào các đối tượng của chúng (thì dụ tri thức thính giác hướng vào âm thanh, tri thức tâm thần hướng vào sự suy nghĩ, tưởng tượng, các xúc cảm, v.v., tri thức ô nhiễm tạo ra các vết hằn từ các cảm nhận đó của ngũ giác). Tri thức thứ tám là a-lại-da-thức là cơ sở tiếp nhận các vết hằn (chủng tử) do tri thức ô nhiễm tạo ra từ nghiệp, tức là từ các hành động do một cá thể thực thi. Nghiệp quá khứ – dưới hình thức các vết hằn hay chủng tử – tích tụ trong a-lại-da-thức, đến khi chín muồi thì sẽ hiện ra dưới hình thức các thể dạng bên ngoài như: hình tướng, âm thanh, mùi, vị, các cấu hợp đủ loại, kể cả các hiện tượng tâm thần trong nội tâm. Năm tri thức của ngũ giác chỉ giữ chức năng tiếp nhận các giác cảm nhưng không diễn đạt gì cả, chính tri thức ô nhiễm nắm bắt và diễn đạt các sự cảm nhận ấy của ngũ giác như là các đối tượng của sự thèm muốn hay ghét bỏ, và các đối tượng ấy (của sự thèm muốn và ghét bỏ) sẽ làm phát sinh ra nghiệp và lưu lại các vết hằn mới trong a-lại-da-thức, và cứ tiếp tục như thế. Nói cách khác là cái tôi làm cho tâm thức thứ bảy bị ô nhiễm và tạo ra nghiệp, và a-lại-da-thức sẽ giữ chức năng chuyển tải nghiệp tức là các vết hằn ấy.

            Cho đến khi nào các vết hằn của nghiệp vẫn còn tích tụ trong a-lại-da-thức thì khi đó a-lại-da-thức vẫn tiếp tục hoạt động. Tự nó a-lại-da-thức không mang các bản tính như đạo đức hay phi đạo đức, mà chỉ là một sự diễn tiến liên tục của tri thức nối kết tất cả các thể dạng tri thức khác như: tri thức lúc tỉnh, trong giấc ngủ thật sâu, những lúc hôn mê hay những lúc lắng sâu vào các thể dạng thiền định. Lúc cái chết xảy ra, tất cả bảy thể loại tri thức (tri thức lục giác và tri thức ô nhiễm) đều hòa tan trong a-lại-da-thức. Vì là cơ sở tiếp nhận và chuyển tải các vết hằn của nghiệp nên a-lại-da-thức sẽ là tri thức mang tính cách liên tục, được hoán chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác (nhìn dưới một khía cạnh khác thì đây là cách giải thích về quá trình luân hồi của một cá thể). Trong Kinh Lăng-già (Lankavatara-sutra) có một câu như sau: “Tri thức vừa là khán giả, sân khấu, và đồng thời cũng là các vũ công”. Theo quan điểm của Duy Thức tất cả các kinh nghiệm cảm nhận của một cá thể xảy ra trong giấc mơ, cũng như trong lúc tỉnh v.v…, không có liên hệ gì với thế giới bên ngoài, do đó tri thức của một cá thể là một chuỗi tiếp nối các thể dạng tâm thần khép kín, vận hành tùy thuộc vào nghiệp và quy luật nguyên nhân – hậu quả. Một thí dụ khá cực đoan nhưng dễ hiểu là một người bệnh tâm thần “trông thấy” các cảnh chém giết, máu me, hoặc la hét, khóc la hay cười sằng sặc một mình cũng như tất cả những gì đang vận hành trong tâm thức của người ấy không hề trực tiếp phản ảnh bối cảnh bên ngoài, mà là hậu quả của nghiệp đang vận hành bên trong tâm thức mình: “khán giả, sân khấu và diễn viên” đều phát sinh từ nghiệp bên trong tâm thức của người ấy.

            Các thể loại tri thức trên đây được mô tả căn cứ vào quá trình vận hành của chúng bên trong tâm thức, tức là thuộc lãnh vực tâm thần, vậy sự vận hành đó liên hệ với thế giới bên ngoài như thế nào? Mỗi khi tri thức cảm nhận được một đối tượng thì tức khắc sẽ xảy ra hai thể dạng tri thức khác nhau: tri thức hướng vào đối tượng ấy để nắm bắt nó, và đồng thời cũng cảm nhận được – hay ý thức được – bản chất bên trong của chính nó. Sự cảm nhận bên trong ấy giúp cho tri thức tự nhận biết nó và tự “soi sáng” cho nó, hầu giúp nó nhớ lại các kinh nghiệm mà nó đã từng cảm nhận trước đây. Thì dụ khi tri thức hướng ra bên ngoài và cảm nhận được một đối tượng, một cánh hoa chẳng hạn, thì đấy là thể dạng vận hành thứ nhất của tri thức; sự nhận biết được cánh hoa và nhớ lại một cánh hoa nào đó phát sinh từ thể dạng vận hành thứ hai của tri thức khi hướng vào bên trong. Thật ra chủ thể, tức tri thức bên trong nắm bắt đối tượng, và cả đối tượng mà nó nắm bắt, cả hai đều lệ thuộc vào nhau và không thể tách rời ra khỏi nhau. Do đó có thể kết luận rằng một tâm thức khi đã thực hiện được thể dạng phi-cảm-nhận của nó (không cảm nhận một đối tượng nào cả), sẽ tự nhận biết được chính nó và tự “soi sáng” cho nó, và sẽ là một tri thức trống không về tính cách nhị nguyên giữa chủ thể và đối tượng. Vậy nếu học thuyết Duy Thức cho rằng sự mọi sự hiện hữu đều phát sinh từ tâm thức, thì quan điểm của học thuyết này đối với bản chất của các hiện tượng “bên ngoài” sẽ như thế nào?

           Theo học thuyết Duy Thức hiện tượng gồm có ba bản chất khác nhau, có nghĩa là mỗi khi có một hiện tượng hiện ra trong tâm trí một cá thể thì nó sẽ mang ba thể dạng gọi là trisvabhava/”ba tự tính” hay trilaksana/”tam tướng” là: vô thường, khổ đau (hay bất toại nguyện) và vô ngã. Đối với chính các hiện tượng thì chúng cũng sẽ gồm có ba thể loại hay bản chất khác nhau:

– Bản chất hoàn toàn tưởng tượng (tiếng Phạn: parikalpita): Dưới tác động của sự tưởng tượng phát sinh từ tri thức tâm thần (tri thức thứ sáu) và tri thức ô nhiễm (tri thức thứ bảy) mọi sự vật dường như đều hàm chứa một sự hiện hữu đích thật, và riêng đối với chúng sinh (sinh vật và con ngươi) thì hàm chứa một cái ngã. Thế nhưng đấy chỉ là một sự sai lầm. Chính vì thế mà người ta thường đồng hóa năm thứ cấu hợp (skandha/ngũ uẩn) với một cá thể con người, v.v. Sở dĩ gọi các đặc tính ấy là “tưởng tượng” hay “giả tưởng” là vì các đặc tính ấy hoàn toàn không hề hiện hữu, mà chỉ là sản phẩm tạo ra bởi vô minh và ảo giác mà thôi.

            – Bản chất lệ thuộc (tiếng Phạn: paratantra): Đó là bản chất chung và tự nhiên của tất cả các hiện tượng phát sinh từ các nguyên nhân và điều kiện (pratyaya/”duyên”), có nghĩa là tất cả những gì phát sinh từ sự tạo tác tương liên và tương tạo (Conditioned co-production/Lý duyên khởi).

            -Bản chất hoàn toàn được thiết lập vững chắc (tiếng Phạn: parinispanna): Đó là bản chất đích thật và tuyệt đối của các hiện tượng. Thật ra bản chất đó cũng chỉ là bản chất lệ thuộc thế nhưng đã hoàn toàn loại bỏ được bản chất tưởng tượng, tương tự như một cá thể cởi bỏ được chiếc áo “cái tôi” của mình hay một sự vật không còn hàm chứa bản chất trường tồn và bất biến nữa. Nói một cách cụ thể và dễ hiểu hơn là mỗi khi nhìn vào một cá thể – kể cả chính mình – nhưng không “trông thấy” cái tôi của cá thể ấy hay của mình đâu cả, và mỗi khi nhìn vào một sự vật nhưng không “trông thấy” bản chất trường tồn của nó đâu cả, thì đấy là cách quán nhận được “bản chất hoàn toàn được thiết lập vững chắc” của chúng. Tất cả chỉ là hiện thực đúng với bản chất đích thật “chỉ là như thế” (Ainsité/Suchness) của nó, tiếng Phạn gọi là Tathagata (Như Lai), và nếu nhìn dưới một góc cạnh khác thì đấy cũng có nghĩa là Tánh Không của tất cả các thể dạng hiện-hữu và phi-hiện-hữu của mọi hiện tượng, tức là một sự vắng bóng tuyệt đối về sự đối nghịch giữa chủ thể – đối tượng.   

            Bản chất lệ thuộc của một hiện tượng vừa là có thật như là kết quả mang lại từ sự vận hành của quy luật nguyên nhân – hậu quả, thuận theo nguyên tắc tương liên, tương tác và tương tạo (pratityasamudpada/interdependence) của các hiện tượng, thế nhưng cũng vừa hoàn toàn trống không về mọi sự áp đặt hay diễn đạt mang tính cách tưởng tượng. Cách xác định hai bản chất trên đây của các hiện tượng đã đưa đến khái niệm về “hai sự thật” hay “hai hiện thực” của học phái Duy Thức: sự thật quy ước (samvrtsatya) và sự thật tối thượng (paramartha). Sự thật quy ước tức là bản chất lệ thuộc của các hiện tượng phát sinh từ sự tạo tác tương liên nhưng bị ô nhiễm bởi bản chất tưởng tượng. Sự thật tối thượng thật ra cũng chỉ là bản chất lệ thuộc trên đây của các hiện tượng nhưng không bị ô nhiễm bởi bản chất hoàn toàn tưởng tượng. Tóm lại là khái niệm về hai sự thật của học phái Duy Thức được hiểu và định nghĩa khác hơn với học phái Trung Quán của Long Thụ.

            Học thuyết Duy Thức của Vô Trước được triển khai dựa vào các khía cạnh Tâm Lý Học và Phân Tâm Học, trong khi đó học thuyết Trung Quán của Long Thụ thì hướng vào các lãnh vực luận lý và triết học siêu hình. Cả hai học thuyết đều rất cao siêu, nhưng không phải là các học thuyết triết học mang tính cách lý thuyết đơn thuần mà cả hai đều đưa ra các phương pháp tu tập thích nghi gọi là “con đường”. Con đường của Trung Quán đã được trình bày vắn tắt trên đây, vậy con đường của Duy Thức sẽ là như thế nào?

            Con đường của học phái Duy Thức

            Con đường của học phái Duy Thức hướng vào mục đích đạt được thể dạng Như Lai (Tathagata). Con đường này cũng gồm có sáu phép luyện tập chung của Đại Thừa là Lục Ba-la-mật. Một cách vắn tắt, con đường này sẽ gồm có hai giai đoạn: giai đoạn một gồm bốn phép luyện tập Ba-la-mật đầu tiên giúp người tu tập giữ gìn đạo hạnh và gom góp công đức, giai đoạn hai giúp phát huy trí tuệ bằng cách luyện tập hai phép Ba-la-mật sau cùng là sự chú tâm siêu nhiên (dhyanaparamita) và trí tuệ siêu nhiên (prajnaparamita). Các phép luyện tập này được phân chia thành 10 cấp bậc gọi là “thập địa” (dasabhumi) nêu lên trong kinh Avatamsaka-sutra (Hoa Nghiêm Kinh). Xuyên qua mườì chặng đường đó người Bồ-tát sẽ tuần tự loại bỏ đuợc tất cả các thể dạng vô minh phát sinh từ dục vọng và sự thèm khát, cũng như các chủng tử làm phát sinh ra chúng, tất cả những thứ đó đều là những chướng ngại giới hạn khả năng nhận thức, không cho phép người tu tập quán thấy được Phật Tính của chính mình. Còn đường Thiền Tông được hình thành sau này mang nhiều khía cạnh khá gần với con đường của Duy Thức, do đó cũng có thể nói rằng Duy Thức dưới một góc nhìn nào đó cho thấy ít nhiều liên hệ đến sự hình thành của Thiền Tông hai thế kỷ sau.  

            Quả mang lại từ phép tu tập của Duy Thức

            Khi đã vượt được hết các địa giới, nhất là các địa giới sau cùng từ thứ tám đến thứ mười, nhằm loại bỏ tất cả các thể dạng u mê tâm thần và cả các chủng tử làm phát sinh ra các thứ u mê ấy, thì a-lại-da-thức của người Bồ-tát sẽ trở thành tri thức tinh khiết của chư Phật gọi là amalavijnana (amala có nghĩa là tinh khiết và tịch tĩnh). Khi đó tri thức tâm thần (manovijnana/tức là tâm thức làm phát sinh ra các ý nghĩ, các sự liên tưởng và các sự hiển hiện tiếp nối nhau không ngưng nghỉ của tư duy trong tâm thần) không còn bị thu hút bởi các đối tượng nữa nên nó sẽ quay về với chính nó, tự “soi sáng” cho nó và nhờ đó mà nó sẽ nhận thức được bản chất phi-đối-nghịch – không chủ thể cũng không đối tượng – của cảnh giới Đạo Pháp (Dharmadhatu/Pháp giới), tức là bầu “không gian” của hiện thực, và người Bồ-tát nhờ đó sẽ đạt được Thể Dạng Như Lai (Tathagatagharba/Như Lai Tạng, Phật Tính, Chân Như/thể dạng Chỉ là Như Thế – có nghĩa là không từ đâu đến và cũng không đi về nơi nào cả – nói cách khác là sự Giác Ngộ) luôn tàng ẩn thật sâu kín trong mỗi chúng sinh. Thể dạng Như Lai sẽ hiển lộ qua Pháp Thân (Dharmakaya/Trí tuệ) giúp mình xả thân và tiếp tục hành động dựa vào hai thân hình tướng là Báo Thân (Sambhogakaya/Thân vật chất) và Ứng Thân (Nirmanakaya/Thân hiển lộ dưới hình thức một Thánh Nhân hay một vị “Phật”), hầu có thể cứu độ chúng sinh trong cõi luân hồi.    

            Tóm lại sau sự xuất hiện của học thuyết Trung Quán của Long Thụ mang nặng tính cách luận lý và triết học siêu hình vào thế kỷ thứ III, và học thuyết Duy Thức của Vô Trước thuộc lãnh vực tâm lý học vào thế kỷ thứ IV, người ta thấy xuất hiện Kim Cương Thừa vào thế kỷ thứ V hay VI và Thiền Tông vào thế kỷ thứ VI. Vậy Kim Cương Thừa và Thiền TOToông là gì?

Kim Cương Thừa và Thiền Tông

Nếu hiểu một học phái Phật giáo là một hệ thống tư tưởng đưa ra các đường hướng mạch lạc với chủ đích diễn đạt và triển khai Giáo Huấn của Đức Phật, chẳng hạn như Trung Quán và Duy Thức, thì Kim Cương Thừa và Thiền Tông không phải là các phái học theo ý nghĩa đó mà chỉ đơn giản là các phương pháp tu tập được quy định và hệ thống hóa rõ rệt, mang nặng tính cách ứng dụng nhiều hơn là lý thuyết. Tóm lại trên dòng lịch sử phát triển của Phật giáo, Duy Thức là học phái cuối cùng đã được hình thành, Kim Cương Thừa và Thiền Tông là hai tông phái lớn sau cùng của Phật giáo, ít nhất là cho đến nay.

            Kim Cương Thừa

            Kim Cương Thừa (Vajrayana) còn gọi là Tan-tra Thừa (Tantrayana). Phật giáo Tây Tạng không xem Kim Cương Thừa là một thừa (yana) thuộc chung trong Đại Thừa Phật giáo (Mahayana) mà là một thừa thứ ba được hình thành sau Đại Thừa Phật giáo (thừa thứ nhất là Phật giáo Theravada, thừa thứ hai là Đại Thừa, thừa thứ ba là Kim Cương Thừa). Kim Cương Thừa sử dụng nhiều kỹ thuật tu tập thật chuyên biệt và đặc thù, vận dụng tất cả các “phương tiện thiện xảo” (upaya), kể cả việc chuyển các sức mạnh tiêu cực mang tính cách bản năng trở thành tích cực, nhằm mang lại sự Giác Ngộ nhanh chóng cho người tu tập. Do đó Kim Cương Thừa đôi khi bị hiểu lầm là các hình thức tu tập lệch lạc và “thoái hóa” phát sinh từ Đại Thừa Phật giáo, thế nhưng thật ra Kim Cương Thừa là một sự “tiếp nối” khá hợp lý và tất yếu của Phật giáo Đại Thừa.

Con đường của Kim Cương Thừa được xây dựng dựa vào sự kết hợp bất khả phân giữa hai thành phầntừ bi và trí tuệ. Hai thành phần này cũng phản ảnh rõ rệt lý tưởng của người Bồ-tát theo quan điểm của Đại Thừa nói chung. Nhằm đạt được mục đích đó, Kim Cương Thừa chủ trương người tu tập phải phát huy một năng lực vô song mang lại bởi tất cả các sức mạnh, từ bản năng cho đến tâm linh nhằm tạo ra cho mình một sự chú tâm cao độ làm bùng lên sự hiểu biết toàn năng giúp mình quán thấy Tánh Không đích thật giúp mình đạt được sự Giác Ngộ. Người ta thấy xuất hiện trong Kim Cương Thừa khái niệm về các vị “ma-ha tất-đạt” (mahasiddha/nguyên nghĩa lả các vị “đại sư đã thành đạt”), là các vị du-già (yogi) khác thường đạt được các khả năng siêu phàm. Một số học giả Tây Phương nêu lên giả thuyết cho rằng khuynh hướng tu tập mang tính cách trực tiếp, thiêng liêng, dựa vào các sức mạnh nội tâm và các nghi lễ của Kim Cương Thừa là một xu hướng tu tập nhằm tạo ra một thế thăng bằng nào đó đối với xu hướng quá thiên về luận lý học (lô-gic học) và triết học (scholastic) của đại học Na-lan-đà.

            Trên phương dìện căn bản, Kim Cương Thừa chấp thủ toàn bộ Giáo Huấn trong Tam Tạng Kinh và tất cả kinh sách Đại Thừa, và đặc biệt nhất là các kinh sách tan-tra. Tantra là tiếng Phạn có nghĩa là mạng lưới hay các đường chỉ trên khung cửi, do đó cũng mang cùng một ý nghĩa với chữ sutta hay sutra(đường chỉ khâu), dùng để gọi các kinh trong Kinh Tạng và các kinh khác của Đại Thừa. Các kinh tan-trađược xếp vào vòng quay thứ ba của Bánh Xe Đạo Pháp và là các kinh xuất hiện muộn, chẳng hạn như kinh Kalacakra (Kinh Thời Luân), một bộ kinh quan trọng của Kim Cương Thừa xuất hiện vào thế kỷ thứ X, và cũng là bộ kinh cuối cùng của toàn thể Phật giáo. Phật giáo Tây Tạng xếp các kinh tan-tra theo bốn cấp bậc từ thấp đến cao gọi là “bốn cấp bậc tan-tra”.

            Thiền Tông

            Thiền Tông được hình thành ở Trung Quốc và gọi là “Chan” hay “Tch’an”, chữ Chan hay Tch’an là cách gọi tắt của chữ Channa, một từ tiếng Hán dịch âm từ chữ Phạn Dhyana (Thiền-na), và sau đó được truyền sang Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Đặc biệt nhất là ở Nhật, Thiền Tông đã tìm thấy một mảnh đất vô cùng thuận lợi và đã phát triển thật cao độ. Ở Nhật Thiền Tông được gọi là Zen, chữ này là một cách gọi tắt của chữ Zenna là một từ dịch âm từ chữ Channa trong tiếng Hán và từ Dhyana trong tiếng Phạn. Tóm lại các chữ chan, channa, zen, zenna, hay thiền-na cũng đều xuất phát từ chữ dhyana, và chữ dhyana thì có nghĩa là một phép thiền định kết hợp chung hai thể dạng là dhyana (định/sự tập trung) và prajna (trí tuệ/sự quán thấy siêu nhiên/siêu việt).

            Dưới triều đại nhà Đường có một thiền sư thật lỗi lạc là Huệ Năng (Huineng, 638-713) đã đưa ra một đường hướng tu tập mới lạ gọi là Nam Phái, mở ra cho Thiền Tông Trung Quốc một thời kỳ phát triển cực thịnh. Thiền Tông Nam Phái chủ trương một đường hướng tu tập trái ngược lại với các phương pháp thiền định thời bấy giờ gọi là Thiền Tông Bắc Phái do Thần Tú (Xhenxiu, 605-706) chủ xướng. Thiền Tông Nam Phái đưa ra một phép luyện tập giúp người hành thiền trực tiếp hòa nhập vào tâm thức sâu kín của mình, trong khi đó phép luyện tập do Thần Tú chủ xướng giúp mang lại một sự thăng tiến tuần tự nhằm tạo ra một thể dạng thanh thản và vắng lặng của tâm thức (quietism/vô vi, tịch tĩnh) trước khi đạt được sự hiểu biết toàn năng (prajna). Phép thiền định mang tính cách đột khởi và trực tiếp của Huệ Năng được đón nhận rộng rãi vào thời bấy giờ và sau đó thì Huệ Năng được tôn lên làm vị tổ thứ sáu của Thiền Tông Trung Quốc.

            Phép thiền định của Phật giáo Theravada gồm có hai giai đoạn hay thành phần là Samatha hay sự chú tâm, một thể dạng lắng sâu mang lại sự thăng bằng, trong sáng và bén nhạy cho tâm thức, và Vipassana hay sự quán thấy sâu xa về bản chất của sự hiện hữu của chính mình và thế giới hiện tượng. Kim Cương Thừa cũng thế, cũng chủ trương hai thể dạng thiền định: phép thứ nhất là phát huy sự chú tâm giúp gia tăng các khả năng tâm thần, và phép thứ hai là phát huy trí tuệ, còn gọi là thiền định phân giải (analytical meditation) mang lại sự Giác Ngộ. Trong khi đó thì phép thiền định của Thiền Tông gom chung hai thể dạng thiền định trên đây thành một phép luyện tập duy nhất gọi là zouchan (Trung Quốc) zazen (Nhật Bản) hay tọa thiền (Việt Nam), là một cách ngồi thật yên lặng. Tâm thức không tập trung vào một đối tượng hay phân tích một chủ đề nào cả. Tư thế ngồi thật yên với một tâm thức buông xả sẽ giúp người hành thiền hòa nhập thật sâu kín với nội tâm mình. Thể dạng phi-tư-duy ấy của tâm thức cũng chính là Phật Tính của chính mình. Nên hiểu phi-tư-duy không phải là một cách loại bỏ, cắt đứt hay xóa bỏ tư duy trong tâm thức, hay tạo ra một sự tê liệt tâm thần nào cả, bởi vì các điều này không sao có thể thực hiện được, chẳng qua là vì tri thức là một dòng luân lưu thật sinh động. Tâm thức phi-tư-duy là một thể dạng tâm thần thật tỉnh táo không để cho một tư duy nào dấy lên lôi cuốn mình theo dòng biến động liên tục của nó – tức là hết tư duy này chuyển sang tư duy khác. Nếu một tư duy dấy lên trong tâm thức, chẳng hạn như suy nghĩ về một chuyện nào đó thì không nên để nó lôi cuốn mình theo với nó để mà suy nghĩ hết chuyện này sang chuyện kia, đưa đến các thứ xúc cảm dủ loại như lo sợ, hy vọng, vui mừng, hốt hoảng… mà chỉ cần ý thức là tư duy ấy đang hiện lên với mình và cứ để yên cho nó tự tan biến đi.

            Thể dạng tâm thần trên đây còn được gọi là “phi-tâm-thức” (wuxin/vô-tâm, tiếng Phạn là acitta) tức là một thể dạng tâm thần vượt lên trên thể dạng tri thức thông thường, vướng mắc trong dòng chuyển động của các thứ tư duy vô minh, liên tiếp lôi kéo nhau hiển hiện. Thể dạng “phi-tâm-thức” trong sáng và đột khởi đó sẽ giúp người hành thiền trực nhận được bản chất đích thật của chính mình. Thiền phái Zen của Nhật Bản gọi sự trực nhận đó là Satori (Ngộ) hay Daigo (Đại Ngộ). Tóm lại điểm đáng lưu ý và nổi bật nhất trong Thiền Tông, nhất là đối với phép luyện tập của phái Tào Động (Caodong/Soto) là phép luyện tập kết hợp chung cả hai thể dạng thiền định là sự Hòa Nhập (Samadhi/Định, sự thăng bằng và vắng lặng của tâm thức) và Trí Tuệ (Prajna). Huệ Năng có nói một câu như sau trong Kinh Pháp Bảo Đàn: “Dựa vào đâu để mà so sánh sự tương đồng (phân biệt) giữa thể dạng hòa nhập (định) và sự hiểu biết (trí tuệ/giác ngộ), [cũng như] giữa ngọn lửa và ánh sáng của nó? Lửa ở đâu thì ánh sáng ở đấy. Không lửa sẽ không có ánh sáng. Ngọn lửa là thân xác của ánh sáng, ánh sáng là sự sinh hoạt của ngọn lửa. Dù phải sử dụng hai thuật ngữ để chỉ định các thứ ấy, thế nhưng đấy cũng chỉ là một thực thể” (theo bản dịch tiếng Pháp của kinh Bảo Đàn, dịch giả Patrik Carré, Seuil, 1995). Ngoài ra trong Thiền Zen cũng có một khuynh hướng luyện tập dựa vào sự thăng tiến “tuần tự” của trí tuệ, đó là phái Lâm Tế (Rinzai). Thiền phái này chủ trương phải tập trung tâm thần vào một công án hầu giúp phát huy tuần tự các khả năng tâm thần, sự Giác Ngộ sẽ bất thần hiện ra sau đó. Dầu sao thì sự phát triển của phái Lâm Tế cũng kém hơn so với phái Tào Động.       

            Ngoài ra phong cách thanh thoát trong cuộc sống của người hành thiền cũng như phép luyện tập đơn giản bằng tư thế tọa thiền (zazen) đôi khi cũng có thể khiến một số người hiểu lầm cho rằng Thiền Tông “đơn giản hóa” con đường tu tập, không câu nệ nghi thức và lễ lạc. Thế nhưng thật ra việc tu tập của Thiền Tông, nhất là đối với Thiền Zen Nhật Bản, được quy định thật tỉ mỉ với các nghi thức “lễ lạc” thật khắt khe, cầu kỳ và chi tiết. Người tu thiền phải thường xuyên tụng niệm Tâm Kinh, Kinh Hoa Sen vàKinh Kim Cương, đó là một cách giúp người tu thiền phát huy sự chú tâm của mình. Đối với việc học hỏi – tức là phần “căn bản” – thì Thiền Tông cũng tuân thủ căn bản giáo lý chung nêu lên trong Tam Tạng Kinh và các kinh Đại Thừa khác, và trong số này thì đặc biệt quan tâm đến các kinh như Lankavatara-sutra(Nhập Lăng Già Kinh), Vimalakirtinirdesa-sutra (Duy-ma-cật sở thuyết kinh).

            Ngoài ra Thiền Tông cũng đã tạo ra nhiều ảnh hưởng thật sâu đậm đến cả văn hóa và nghệ thuật, chẳng hạn như thi phú, hội họa, thư pháp, v.v. và cả phong cách sống cũng như sự sinh hoạt xã hội của Trung Quốc (trong quá khứ) và Nhật Bản. Ở Trung Quốc từ thời Đường đến thời Tống đã xuất hiện nhiều thiền sư thi sĩ cũng như họa sĩ và các nhà viết thư pháp thật lỗi lạc. Ở Nhật ngoài thi phú, hội họa và thư pháp Thiền Tông còn ảnh hưởng đến các lãnh vực khác như kịch nghệ (kịch Nô), gốm sứ, hoa kiểng, vườn cảnh, nghệ thuật cắm hoa, trà đạo, võ thuật (bắn cung, kiếm thuật) v.v…

            Tranh thiền được vẽ bằng mực đen trên giấy viết thư pháp với các đường nét thật đơn sơ, chính xác và thanh thoát, diễn tả từng giây phút thật tròn đầy của thực tại. Các bài thơ, nhất là thuộc thể loại thơ cực ngắn của Nhật Bản gọi là haiku chỉ gồm có ba câu và mười bảy vần, là một thể thơ nói lên những cảm nhận vô-tâm (wushin/phi-tư-duy) của người hành thiền. Xin đơn cử dưới đây một bài thơ haiku nổi tiếng của thiền sư Nhật Bản là Ryokan (Lương Khoan, 1758-1831).

 Ryokan là một thiền sư cô đơn, nghèo khổ, sống ẩn dật trong một khu rừng heo hút. Một hôm sau khi đi tản bộ về, ông nhận thấy các vật dụng lặt vặt trong túp lều của ông bị trộm lấy mất, ông bèn lấy giấy viết một bài thơ haiku như sau:

            Tên trộm

            Đã bỏ quên khuôn trăng

            Bên thềm cửa sổ  

            Ryokan thương cho tên trộm chỉ trông thấy những gì thật tầm thường và đã bỏ lại những gì thật quý giá và thanh cao.

           Dưới đây là một tờ thư pháp và một bức tranh của một họa sĩ người Pháp là Robert Faure.

 

“Même la lune ne sait pas qu’elle brille” 
“Ngay cả khuôn trăng cũng không hay biết là mình đang rạng rỡ”

(Nét bút thật phóng khoáng, thanh thoát, không một chút gò bó, vướng mắc hay do dự. Chữ viết to là chữ “Nguyệt”)

 

            Nhìn vào tờ thư pháp và bức tranh trên đây không mấy ai nghĩ rằng người viết và vẽ lại là một người Tây Phương. Tuy chỉ nhận mình là một họa sĩ, thế nhưng đầu ngọn bút lông của ông đã tuôn ra những dòng mực xúc cảm tràn đầy thiền vị.

Giai đoạn suy yếu

            Sau sự hình thành của hai học thuyết Trung Quán và Duy Thức và hai tông phái lớn là Kim Cương Thừa và Thiền Tông vào giữa giai đoạn vàng son của Phật giáo, thì sau đó không còn một học thuyết hay tông phái nghiêm chỉnh và giá trị nào được hình thành nữa. Phật giáo trên toàn thể Á Châu rơi vào một khoảng trống lớn, một sự im lặng mênh mông mà bài viết này tạm gọi là giai đoạn suy yếu hay ngưng đọng của Phật giáo, ít nhất là trên phương diện tư tưởng và giáo lý.

            Dù rằng các giai đoạn trên đây được căn cứ trên sự tiến hóa của tư tưởng Phât giáo và các phương pháp tu tập, thế nhưng cũng cần phải tìm một vài mốc thời gian để xác định các giai đoạn này trên dòng lịch sử. Không như các giai đoạn dọ dẫm và ổn định chỉ liên hệ đến sự tồn vong của Phật giáo khi đó còn thu hẹp trong thung lũng sông Hằng và trên đảo Tích Lan, giai đoạn suy yếu liên hệ đến toàn thể các nước Á Châu và do đó cũng phức tạp hơn. Tuy nhiên với mục đích đơn giản và cụ thể hóa vấn đề chúng ta sẽ giới hạn việc tìm hiểu sự suy yếu và biến mất của Phật giáo trên bán lục địa Ấn độ, và xem đó như là một trường hợp điển hình và tiêu biểu chung cho toàn thể Á Châu, và sau đó sẽ nêu lên một vài nét thật sơ lược về vấn đề này tại vài quốc gia khác.

Sự biến mất của Phật giáo Ấn Độ

            Sở dĩ Phật giáo từng phát triển cao độ trên đất Ấn là nhờ vào sự bảo trợ của hoàng đế A-dục của triều đại Maurya (thế kỷ thứ III trước Tây lịch) và các vị vua đầu tiên của triều đại Gupta (thế kỷ thứ III đến thứ VI), và đấy cũng là hai triều đại hùng mạnh, phồn thịnh và văn minh nhất trong lịch sử của nước Ấn. Thế nhưng các vị vua sau cùng của triều đại Gupta lại có khuynh hướng ưu đãi đạo Bà-la-môn, các nghi lễ hiến sinh được tái lập, đồng thời đạo Bà-la-môn cũng nhờ vay mượn một số giáo lý Phật giáo để chuyển dần thành một tín ngưỡng “mới” là Ấn Giáo, thích nghi hơn với con người thời bấy giờ. Tuy rằng Phật giáo không được ưu đãi và cho thấy một vài dấu hiệu suy yếu trước sự hồi sinh cùa đạo Bà-la-môn dưới chiếc áo khoác mới là Ấn Giáo, nhưng dưới triều đại Gupta hai học phái Trung Quán và Duy Thức cũng đã được hình thành, và cũng dưới triều đại này nghệ thuật Phật giáo như kiến trúc và điêu khắc đã đạt được đỉnh cao nhất. Một số các sử gia cho rằng giai đoạn sau cùng của triều đại Gupta vào thế kỷ VI đã đánh dấu sự chấm dứt của giai đoạn vàng son này của Phật giáo ở Ấn Độ. Bài viết này đặt mốc thời gian trên đây xa hơn vào thế kỷ XIII khi Phật giáo đã hoàn toàn biến mất ở Ấn Độ. Bởi vì sau thế kỷ thứ IV, Phật giáo vẫn còn hưng thịnh, nhiều vị đại sư vẫn tiếp tục xuất hiện, chỉ cần đơn cử trường hợp của một vị đại luận sư vô cùng uyên bác trong thời kỳ này là Dignaga (Trần Na, 480-540) cũng là đủ. Ông là người đã triển khai và hệ thống hóa toàn bộ ngành lô-gic học Phật giáo do Long Thụ nêu lên, đồng thời cũng khai triển và đào sâu thêm học thuyết Duy Thức của Vô Trước. Hơn nữa đại học Na-lan-đà vẫn tiếp tục sinh hoạt, nghiên cứu, giảng dạy và đào tạo các nhà sư khác thường. Trước khi bị san bằng bởi các đạo quân Hồi giáo vào thế kỷ XII, đại học Na-lan-đà vẫn còn là nơi tu học của hơn mười ngàn nhà sư.

            Biến cố đầu tiên báo hiệu giai đoạn suy yếu sau này của Phật giáo xảy ra vào thế kỷ thứ V khi các đạo quân du mục người Hung Nô của Attila từ các miền Trung Á tràn vào tàn phá nước Ấn. Hầu hết các chùa chiền, tu viện và đại học Phật giáo đều bị cướp phá và san bằng. Trong khi đó thì Ấn Giáo tương đối ít bị thiệt hại hơn, lý do là vì Ấn giáo là một tín ngưỡng đại chúng, trải rộng trong dân gian, trong khi đó thì các sự sinh hoạt của Phật giáo lại tập trung nơi các chùa chiền đồ sộ (vihara), các tu viện đại học quy mô, chẳng như Na-lan-đà, Vikramasila, Otanpuri…, mỗi nơi có đến hàng ngàn hay chục ngàn nhà sư tu học. Các chùa chiền và tu viện đại học này thu hút dân chúng kéo đến thành lập các làng mạc Phật giáo chung quanh, và dần dần trở thành các trung tâm phồn thịnh thời bấy giờ. Qua hàng bao thế kỷ chùa chiền và các tu viện đại học đã cất giữ những kho tàng vô giá do các Phật tử cúng dường. Người tu hành thường là những người lương thiện, họ đem của cúng dường mở mang chùa chiền, xây dựng bảo tháp, đền đài, thành lập thư viện, bảo trợ các làng mạc chung quanh, đo đó các nơi này đã trở thành các mục tiêu thật đáng giá đối với các đạo quân xâm lược. Các hang động Ajanta và Ellora là các kỳ quan Phật giáo được thiết kế và xây dựng qua nhiều đợt từ thế kỷ thứ II trước Tây Lịch đến thế kỷ thứ VIII sau Tây Lịch, là nhờ những người buôn bán giàu có tài trợ hoặc cho nhà chùa vay, là một bằng chứng hùng hồn cho thấy sự “giàu có” của chùa chiền cũng như sự tích cực của người Phật tử và cả những người xuất gia thời bấy giờ (độc giả có thể xem bài viết về các hang động trên đây mạng tựa là:“Ajanta một di tích Phật giáo ngoại hạng”  trên trang mạng Thư Viện Hoa Sen).

             Nhà sư Trung Quốc Huyền Trang (602-664) hành hương và du học ở Ấn từ năm 629 đến năm 645 có kể lại trong hồi ký của ông là trong một dịp hành hương ở miền nam Ấn, chính ông đã trông thấy hàng ngàn di tích chùa chiền hoang phế và đổ nát do người Hung Nô tàn phá vào thế kỷ thứ V vẫn còn rải rác khắp nơi. Trong khi đó trên miền bắc Ấn, dưới triều đại của vua Harshavardhana, đại học Na-lan-đà và một số chùa chiền đã được xây dựng và hoạt động trở lại, tuy không còn sánh bằng các thời kỳ trước đó. Ảnh hưởng của Phật giáo chuyển dần sang các vùng phía đông của bán lục địa Án Độ, lý do là nhờ sự bảo trợ của các vị vua của triều đại Pala (thế kỷ thứ VIII-XII) trị vì một vùng rộng lớn thuộc đông bắc Ấn, gồm vịnh Bengal, tiểu bang Bihar và một phần tiểu bang Uttar Pradesh ngày nay. Các tu viện như Chánh Giác Sơn (Bodh Gaya), Na-lan-đà, Otanpuri và Vikramasila là các tu viện đại học đồ sộ thu hút người tu học và hành hương đến từ các vùng đông Ấn và nhất là từ Tây Tạng.

            Thế nhưng những gì từng xảy ra trước đây vào thế kỷ thứ V khi người Hung Nô tràn vào đất Ấn, lại một lần nữa xảy ra tám thế kỷ sau đó khi người Hồi giáo kéo quân xâm chiến toàn vùng bắc Ấn vào những năm cuối cùng của thế kỷ XII, và lần này thì sức tàn phá to lớn hơn nhiều. Các đạo quân người Thổ Nhĩ Kỳ do tướng Ikhtiyar Khalji chỉ huy san bằng đền chùa và giết hại tăng ni. Các tu viện đại học trên đây đều trở thành bình địa, một số nhà sư sống sót rời bỏ các vùng đồng bằng ấm áp và phì nhiêu trong thung lũng sông Hằng và các vùng đông Ấn và tìm nơi lánh nạn trong các hang động giá buốt của các xứ Tây Tạng và Nepal. 

            Bước sang thế kỷ XIII, có thể nói là Phật giáo đã biến mất trên quê hương mà mình đã được sinh ra và Giáo Huấn của Đức Phật đã được quảng bá gần hai mươi thế kỷ. Sự mất mát vô cùng lớn lao đó không phải chỉ xảy ra cho nước Ấn mà còn gây ra tác hại cho cả các vùng Trung Á, nhất là Tây Tạng, Trung Quốc và cả các nước trong vùng Đông và Nam Á. Chẳng qua là vì Ấn Độ trước đó từng là nơi thu hút những người hành hương và tu học từ khắp Á Châu. Các thư viện của các đại học Phật giáo trên đất Ấn bị thiêu rụi, một phần lớn các kinh sách gốc bằng tiếng Phạn đã bị thất truyền. Người Tây Tạng không còn vượt đèo xuống Ấn Độ để tu học nữa, và ngược lại nước Tây Tạng lại trở thành một nơi giữ gìn và bảo toàn những giá trị tinh thần còn sót lại của Phật giáo. Thật hết sức may mắn ngoài kho tàng dịch thuật của Tây Tạng, quê hương mới đó của Phật giáo còn giữ được cả một số kinh sách bằng tiếng Phạn.

            Tiếc thay, những gì xảy ra cho nước Ấn vào cuối thế kỷ XII đã xảy ra một lần nữa ở Tây Tạng tám thế kỷ sau đó. Năm 1950 các đạo quân Trung Quốc tràn vào xâm chiếm Tây Tạng, giết hại tăng ni, đốt phá và san bằng chùa chiền. Những người Tây tạng lánh nạn lại mang theo với họ truyền thống, tinh thần và tinh túy của Phật giáo vào Ấn Độ, Nepal và gần đây hơn nữa là cả thế giới Tây Phương.   

Sự suy thoái của Phật giáo ở vài nước Á Châu khác

            Quốc gia Phật giáo lớn nhất trong lịch sử nhân loại là Trung Quốc, thế nhưng ngày nay đã trở thành một quốc gia “vô thần” – ít nhất là trên phương diện “chủ nghĩa”. Kể cả trong lịch sử và trong các thời kỳ mà Phật giáo phát triển cao độ nhất, Phật giáo trong quốc gia này cũng đã từng gánh chịu sự đàn áp của các sức mạnh quân quyền. Người ta thường nói đến bốn lần Pháp nạn xảy ra ở Trung Quốc, và Pháp nạn lớn nhất là Pháp nạn lần thứ ba xảy ra dưới triều đại nhà Đường năm 842. Sử liệu cho biết có 46.000 ngôi chùa bị san bằng, 265.000 tăng nị bị bắt buộc phải hoàn tục. Thế nhưng không mấy ai nói đến Pháp nạn lần thứ năm xảy ra vào thập niên 1950 tức là giữa thế kỷ XX với chiến dịch “Cách mạng văn hóa” thật khốc liệt, khiến Phật giáo gần như hoàn toàn biến mất trên quê hương Trung Quốc.

            Phật giáo Tích Lan bắt đầu suy tàn ngay từ thế kỷ XII sau những đợt cướp phá triền miên của người Tamil và Hindu từ lục địa Ấn tràn lên đảo. Gần đây hơn, những người thực dân Bồ Đào Nha, Hòa Lan và Anh Quốc thay nhau tranh dành hòn đảo Tích Lan, lại thêm chính sách cải đạo Thiên Chúa giáo và Tin Lành của họ, đã gây ra cho Phật giáo thật nhiều mất mát. Phật giáo Theravada ngày nay trên đảo chỉ là một sự hồi sinh.

            Nhà sư Trung Quốc Nghĩa Tịnh (Yi Jing, 635-713) sau khi hành hương và tu học ở Ấn, trên đường về bằng đường biển, đã thuật lại rằng khi ghé vào đảo Java của Indônêxia năm 673, ông đã gặp hàng ngàn nhà sư đồng hương từ Trung Quốc đến đây tu học, kinh sách thì bằng tiếng Phạn và chính ông cũng đã từng trông thấy các kinh sách này ở đại học Na-lan-đà. Vào thế kỷ thứ VIII, dưới triều đại Sailandra (thế kỷ thứ VII-IX) ngôi đền Phật giáo Borobudur lớn nhất thế giới đã được xây dựng tại trung tâm của hòn đảo này. Thế nhưng đến thế kỷ thứ XV thì có nhiều người Hồi giáo đến định cư và buôn bán. Họ thành lập các vương quốc ở các vùng ven biển của đảo. Vì những lý do nào thì các sử gia không rõ, chỉ biết rằng Phật giáo suy yếu dần và sau đó đã biến mất trên hòn đảo này. 

            Mã lai cũng từng theo Phật giáo. Khoảng năm 1400, các cuộc xung đột và chiến tranh xảy ra giữa các vương quốc trên đảo Java, một hoàng thân Phật giáo là Parameswara đã rời bỏ đảo để lánh nạn trên bán đảo Mã lai và sau đó thành lập một vương quốc Phật giáo đầu tiên trên phần đất này là Malacca. Thế nhưng bắt đầu từ thế kỷ XV, một số người trong hoàng tộc lại dần dần cải đạo theo Hồi giáo, và Phật giáo sau đó đã biến mất dần trên bán đảo này. Ngày nay ở Mã lai gần như chỉ có những người Hoa di dân là theo Phật giáo.

            Nói chung vào các thời kỳ cận đại, các phong trào đánh chiếm thuộc địa của người Âu Châu từ thế kỷ XVI, và các chiến dịch cải đạo Ki-tô của họ, và nhất là vào thế kỷ XX với sự du nhập của các chủ nghĩa ngoại lai ngược đãi tôn giáo, đã làm cho Phật giáo ở nhiều nước Á Châu phải suy tàn.  

Kết luận

             Nhằm thay cho phần kết luận, chúng ta hãy mượn một bài kinh thật ngắn, đơn giản nhưng súc tích trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya) là “Bài kinh về nắm lá simsapa” (Simsapa-sutta, SN 56.31, PTS: SV 437.8). Dưới đây là bản dịch của bài kinh này dựa theo bản tiếng Anh dịch từ tiếng Pa-li của Thinassaro Bhikkhu (Access to Insight, 1997):

Bài kinh về nắm lá simsapa

            Một hôm Đấng Thế Tôn đang ở Kosambi (xem phu lục 2) trong một khu rừng toàn cây simsapa (xem phụ lục 3). Ngài nhặt một nắm lá simsapa và cất lời hỏi các đệ tử như sau: 

            – “Này các tỳ kheo, lá trong tay ta nhiều hơn hay ít hơn lá trong khu rừng này? 
            Các tỳ kheo đáp rằng:

            – “Lá trong tay Thế Tôn quả là ít, lá trong khu rừng này nhiều hơn.

            Đức Phật lại cất lời: 
            – “Này các tỳ kheo, cũng tương tự như thế, những gì mà ta trực tiếp cảm nhận được nhiều hơn gấp bội những gì mà ta đã thuyết giảng. Thế nhưng tại sao ta lại không thuyết giảng những điều ấy? Chẳng qua là vì những điều ấy chẳng liên quan gì đến mục đích [mong cầu], cũng chẳng cần thiết gì cho cuộc sống thánh thiện, chẳng có một lợi ích nào, chẳng mang lại sự tỉnh ngộ (turning away/disenchantment/sự vỡ mộng) sự thanh thản (dispassion/hết mê đắm), sự dứt bỏ (cessation/ sự đình chỉ), sự an bình, sự hiểu biết bằng trực nhận (direct knowledge/sự hiểu biết trực giác), sự giác ngộ (self-awakening) và Giải Thoát (Unbiding). Chính vì thế mà ta không thuyết giảng những điều ấy. 

            “Vậy thì ta đã thuyết giảng những gì? ‘Đây là khổ đau…, đây là nguyên nhân mang lại khổ đau…, đây là sự chấm dứt khổ đau…, đây là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau”.  Đấy là những điều mà ta đã thuyết giảng. Và tại sao ta lại thuyết giảng những điều ấy? Bởi vì những điều ấy liên quan đến mục đích [mong cầu], cần thiết cho cuộc sống thánh thiện, mang lại sự tỉnh ngộ, sự thanh thản, sự dứt bỏ, sự an bình, sự hiểu biết bằng trực nhận, sự giác ngộ và sự Giải Thoát. Chính vì thế mà ta đã thuyết giảng những điều ấy.

            “Vì thế bổn phận của các tỳ kheo của ta là phải luôn suy tư: ‘Đây là khổ đau…, đây là nguyên nhân mang lại khổ đau…, đây là sự chấm dứt khổ đau…, đây là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau”.

            Bài kinh thật ngắn, không nêu lên hay giải thích một khái niệm nào thuộc phần giáo lý, mà chỉ nhắc hay đúng hơn là cảnh giác các đệ tử của Ngài – và cho cả chúng ta hôm nay – là không được đi trệch ra ngoài những gì căn bản và thiết thực nhất trong Giáo Huấn của Ngài. Bài kinh cho thấy thật rõ rệt lời dặn bảo của Đức Phật là phải nhìn vào Giáo Huấn của Ngài qua những gì thật thiết thực, thế nhưng qua không biết bao nhiêu thế hệ chúng ta không nhìn vào những chiếc lá trong tay Ngài mà cứ muốn ôm hết lá của cây rừng. Vì thế mà Giáo Huấn của Đức Phật ngày càng trở nên đa dạng và vô cùng phức tạp, để rồi sau các giai đoạn dọ dẫm, ổn định, phát triển đã trở nên suy yếu dần.

            Những động cơ nào đã thúc đẩy, chi phối và điều khiển các sự sinh hoạt của con người đưa đến tình trạng vô cùng phức tạp của xã hội ngày nay, mà chúng ta thường đồng hóa sự phức tạp ấy với sự tiến hóa của con người? Động cơ quan trọng nhất là bản năng sinh tồn đưa đến sự tranh dành miếng ăn, của cải; động cơ thứ hai là bản năng truyền giống đưa đến tình yêu, nghệ thuật; động cơ thứ ba là bản năng sợ chết đưa đến triết học, tín ngưỡng… Hậu quả của các thứ ấy thật hết sức đa dạng: từ các hình thức tranh dành, xung đột, các sinh hoạt “nghệ thuật” dưới đủ mọi hình thức, cho đến việc tìm kiếm một lối thoát sau khi chết. Dầu sao thì tất cả các hậu quả ấy cũng đều trực tiếp hay gián tiếp đưa đến xung đột và chiến tranh: chiến tranh kinh tế, chiến tranh chủng tộc và chiến tranh tôn giáo.

Hơn hai ngàn năm trăm năm trước, Đức Phật đi chân đất ôm bình bát khất thực, ăn mỗi ngày một bữa, nào có cần nhà hàng sang trọng, chén bát sứ, thức ăn cầu kỳ đâu, đấy là cách mà Ngài đã hóa giải động cơ sinh tồn. Trong khi Ngài nhìn vào thân xác đầy bệnh tật và tâm thần đầy bấn loạn của chúng ta với tất cả sự thương xót và lòng từ bi hầu giúp minh hóa giải bản năng truyền giống củ, thì chúng ta lại nhìn thấy cái thân xác ấy qua phấn son, quần áo, và cái tâm thức ấy qua những thứ xúc cảm vô minh của nó. Trong khi Đức Phật ngồi yên lặng dưới một gốc cây để trở về với chính mình, tìm hiểu nguyên nhân của sự hiện hữu của mình, của con người, hầu tìm một giải pháp để hóa giải nguyên nhân đưa đến sự hiện hữu trói buộc ấy, thì chúng ta một mặt tìm đủ mọi cách bám víu vào thế giới này, và một mặt tìm cho mình một sự trường tồn nơi một thế giới khác.

            “Đây là khổ đau…, đây là nguyên nhân của khổ đau…, đây là sự chấm dứt khổ đau, đây là con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau”.  Khi nào chúng ta nhận thấy được những sự thật ấy thì cũng có nghĩa là chúng ta đã khám phá được ngọn đuốc trong một góc tối tăm nhất trong tâm thức mình. Đấy là ý nghĩa của những lời di huấn của Đức Phật. Chúng ta hãy thắp lên ngọn đuốc đó để soi sáng nơi an trú của mình, hòn đảo của mình và con đường mà mình phải bước theo. Con đường đó ở bên trong tâm thức mình, là của mình, nó có thể rất dài hay rất ngắn, tất cả là tùy nơi mình. Hoặc biết đâu mình đang bước những bước cuối cùng trên con đường và cũng sắp ném bỏ ngọn đuốc, mà mình không hề hay biết?

            Dầu sao thì sự trở về đó với chính mình, xem Đạo Pháp là Vị Thầy, là Con Đường giúp mỗi người tự cất bước, chính là quyết định cuối cùng và tuyệt vời nhất của Đức Phật. Mỗi người phải tự thắp đuốc lên để tự soi sáng cho chính mình, giúp mình tìm thấy nơi an trú cho chính mình, không cần phải qua trung gian của bất cứ một người nào nhân danh hay đại diện cho Vị Thầy của mình cả. Thế nhưng chúng ta cũng có thể tự hỏi thế thì các dòng truyền thừa, các tông phái, học phái, các vị đại sư trong quá khứ là gì?

Dưới tác động thúc đẩy của các thứ bản năng, con người ngày càng trở nên phức tạp hơn, đòi hỏi nhiều hơn và không ngừng thắc mắc. Con đường bên trong tâm thức và cuộc sống xã hội bên ngoài trở nên rắc rối hơn, mà chúng ta thường xem đó là sự tiến bộ, và tất nhiên ngọn đuốc soi sáng cho mình cũng phải thích nghi theo với sự “tiến bộ” ấy. Đấy là lý do đã làm phát sinh các học phái và tông phái, các triết thuyết cũng như các phép tu tập khác nhau, và nhất là phải cần đến các vị đại sư như Long Thụ, Vô Trước, Thế Thân, Trần na, Bồ-đề Đạt-ma, Huệ năng, Đạo Nguyên… và ngày nay là Đức Đạt-lai Lạt-ma giúp chúng ta thắp lên ngọn đuốc trong tâm thức mình thế thôi.

Dầu sao cũng không hề thấy có một vị đại sư nào dám tự nhận mình là thông minh hơn Đức Phật để mà chỉ trích và sửa đổi Giáo Huấn của Ngài cả. Thật vậy dù một số các vị đại sư có diễn giải sâu sắc hơn Giáo Huấn nguyên thủy mang tính cách thực dụng của Đức Phật, kể cả sáng chế ra thêm nhiều phép tu tập mà Đức Phật không hề nói đến, thế nhưng không phải vì nhờ đó mà ngày nay có nhiều người đạt được giác ngộ hơn so với thời đại của Đức Phật. Các đệ tử của Ngài cũng như nhiều người chất phác và đơn sơ khác sống trong thung lũng sông Hằng cách nay hơn hai mươi lăm thế kỷ cũng đã từng đạt được giác ngộ ngay trong kiếp sống của họ. Kinh sách cũng kể lại là có nhiều người theo các vị thầy khác chủ trương các giáo lý khác, thế nhưng sau khi được nghe Đức Phật thuyết giảng cũng đã đạt được giác ngộ ngay sau đó. Vì thế thiết nghĩ chỉ cần một nắm lá trong bàn tay của Ngài cũng đủ để thắp lên ngọn đuốc trong tâm thức mình.

            Mặc dù Phật giáo sau giai đoạn vàng son đã trở nên “nghèo nàn”, không một học phái hay tông phái lớn nào được hình thành, thế nhưng vào hậu bán thế kỷ XX, hạt giống Đạo Pháp bất ngờ được gieo vào mảnh đất Tây Phương, một mảnh đất vô cùng thuận lợi và thích nghi, và đã thu hút được các thành phần ưu tú nhất trong các xã hội Âu Châu. Kinh Pháp Cú lần đầu tiên được dịch sang các ngôn ngữ Tây Phương vào thế kỷ XIX, trước nhất là bằng tiếng Đức năm 1862, đến nay bằng tiếng Pháp cũng có ít nhất một vài chục bản dịch khác nhau. Phật giáo đã bắt đầu lan rộng và ăn sâu vào đời sống và văn hóa Tây Phương. Tờ thư pháp và tấm tranh thấm đượm thiền vị của Robert Faure trên đây là một bằng chứng cụ thể. Chỉ cần nhìn vào số sách báo Phật giáo bằng tiếng Pháp xuất bản hằng tháng do các học giả, triết gia, khoa học gia và các nhà sư Tây Phương trước tác, cũng đủ để hình dung sự phát triển của Phật giáo ở Phương Tây nhanh chóng và vững chắc như thế nào. Thắc mắc duy nhất có thể nêu lên là nền Phật giáo Tây Phương là gì, có trung thực với Giáo Huấn của Đức Phật hay không?

            Người ta thường hình dung Phật giáo qua hai khía cạnh: Phật giáo “đại chúng” mang nặng tính cách từ bi và tín ngưỡng và Phật giáo “trí tuệ” hướng vào sự hiểu biết. Thế nhưng đấy chỉ là hai khía cạnh cực đoan của Phật giáo, sự Giác Ngộ cần đến cả hai khía cạnh này, nhưng đồng thời thì cũng vượt lên trên cả hai khía cạnh ấy. Qua dòng lịch sử Phật giáo trên toàn thể Á Châu, sau mỗi lần Pháp nạn xảy ra thì Phật giáo đều hồi sinh nhờ vào sức sống đã ăn sâu vào văn hóa và truyền thống dân tộc của từng quốc gia, thế nhưng các hình thức Phật giáo hồi sinh này chỉ là “Phật giáo đại chúng” mà thôi. Hãy đơn cử một thí dụ điển hình, sau lần Pháp nạn thứ ba ở Trung Quốc dưới triều đại nhà Đường, Phật giáo hồi sinh, nhưng đấy chỉ là các hình thức Phật giáo đại chúng, Thiền Tông và Kim Cương Thừa – nói chung là Phật giáo trí tuệ – gần như biến mất, Lão giáo thắng thế đã thay vào vai trò này. Thí dụ thứ hai là khi các đạo quân Hồi giáo tràn vào nước Ấn vào cuối thế kỷ XII, thì Phât giáo trí tuệ của thời vàng son biến mất, chỉ có Ấn giáo mang tính cách đại chúng và dân gian đã hồi sinh trở lại.

Phật giáo Tây Phương là một trường hợp đặc biệt, không những chưa từng trải qua một Pháp nạn nào mà còn được thừa hưởng cả một gia tài văn hóa, triết học và khoa học tân tiến, nên đã trở thành một Phật giáo rất tinh khiết và nhất là rất trí tuệ. Phật giáo của một số nước Á Châu cần phải học hỏi Phật giáo Tây Phương để tái lập lại một sự thăng bằng nào đó cho nền Phật giáo đại chúng của mình. Thật ra hiện nay người Tây Phương còn tu tập rập khuôn theo các tông phái lớn như Kim Cương Thừa, Thiền Tông và Phật giáo Theravada, thế nhưng thách đố lớn nhất của họ là phải làm thế nào để xây dựng một nền Phật giáo cho họ. Thật hết sức hiển nhiên là họ sẽ phải thắp lên một ngọn đuốc cho riêng họ, để soi đường cho họ, hầu thích nghi với xã hội và nền văn hóa lâu đời của họ. Đấy là cách mà họ sẽ nêu cao ngọn đuốc Đạo Pháp để mở ra một giai đoạn phát triển mới cho Giáo Huấn của Đức Phật ở Phương Tây, và theo các dấu hiệu cho thấy thì nhất định giai đoạn đó sẽ rất tích cực giúp cho Đạo Pháp trường tồn.  

Sau hết là thắc mắc mà nhiều người có thể nêu lên là qua bao nhiêu thử thách Đạo Pháp có còn giữ được sự trung thực hay không? Chúng ta ngày nay có còn bước đúng theo Con Đường mà Đức Phật đã vạch ra cho chúng ta hay không? Thật vậy, quả khó tránh khỏi một sự hoang mang nào đó khi nhìn vào tính cách đa dạng của Phật giáo ngày nay. Thế nhưng thật ra thì sự đa dạng ấy cũng chỉ phản ảnh các cố gắng của các vị đại sư trong quá khứ nhằm diễn đạt những gì thật cao siêu trong Giáo Huấn của Đức Phật, và trên một mặt khác dù cho các phép tu tập có phức tạp hơn so với thời kỳ của Đức Phật, thì tất cả cũng chỉ mang tính cách phụ thuộc hay là những “phương tiện thiện xảo” với mục đích thích nghi với năng khiếu và xu hướng của người tu tập giúp họ đến gần hơn với giáo lý của Đức Phật mà thôi. Nếu trở lại với mô hình tiêu biểu của bản kinh Đại Bát Niết Bàn bằng tiếng Pa-li và các bản kinh Đại Thừa Đại Bát Niết Bàn bằng các tiếng Phạn và tiếng Hán, thì chúng ta sẽ có thể hình dung dễ dàng hơn các khía cạnh trên đây.

Nói cách khác là nếu muốn tìm hiểu cốt lõi – vô cùng thực dụng và thiết thực – của Đạo Pháp thì nên trở về với kinh điển bằng tiếng Pa-li, và nếu muốn đi xa hơn và ngưỡng mộ các khía cạnh siêu việt của Đạo Pháp, giúp mình hòa nhập sâu xa hơn với Giáo Huấn của Đức Phật thì nên tìm hiểu thêm kinh điển bằng tiếng Phạn và bước theo các vị đại sư Đại Thừa trong quá khứ, họ sẽ giúp mình ôm được nhiều lá simsapa hơn trong khu rừng mênh mông của Đạo Pháp. Đó là hai sắc thái thật đặc thù của Phật giáo: một đằng bảo tồn thật trân quý nền Giáo Huấn do Đức Phật đưa ra, và  một đằng thích ứng những gì siêu việt trong nền Giáo Huấn ấy với sự tiến hóa của nhân loại trong tất cả mọi lãnh vực, từ triết hoc, khoa học cho đến thói tục và truyền thống của các xã hội con người.

Dù mang hai khía cạnh hay sắc thái khá khác biệt nhau thế nhưng Phật giáo lúc nào cũng là Phật giáo, Đạo Pháp của Đức Phật không hề bị chia năm xẻ bảy để làm phát sinh ra các tôn giáo khác. Chẳng phải Phật giáo là một trong các tín ngưỡng lâu đời và nguyên vẹn nhất của nhân loại hay sao? Không có một tín ngưỡng nào – ngoài Phật giáo ra – có thể tạo được cho mình cả hai khía cạnh ấy. Phải chăng Giáo Huấn của Đức Phật luôn giữ được nguyên vẹn là nhờ vào quyết định của Ngài không trao Đạo Pháp vào tay bất cứ ai, kể cả các đệ tử của Ngài, mà chỉ khuyên mỗi người trong chúng ta hãy tự thắp lên ngọn đuốc soi sáng cho chính mình. Quyết định siêu việt ấy không những cho thấy tầm nhìn thật xa của Đức Phật mà còn nói lên tình thương và cả sự tin tưởng của Ngài đối với mỗi người trong chúng ta hôm nay, không bắt chúng ta phải cầu xin và lệ thuộc vào ai cả. Nếu hiểu được điều đó thì chúng ta cũng không nên phụ lòng thương yêu và sự tin tưởng của Ngài đối với chúng ta, mà hãy can đảm và tự tin thắp lên ngọn đuốc soi đường cho mình, bởi vì đấy là cách giúp mình biết thương yêu chính mình, thương yêu chúng sinh và thương yêu Đức Phật, và đấy cũng sẽ là cách giúp cho Đạo Pháp được trường tồn.

Phụ lục 1

Kinh sách trên lá bối

            Lá bối là một từ dịch âm từ tiếng Mã-lai talipat (ngôn ngữ alam), từ tiếng Ấn talpat (ngôn ngữ hindi), từ tiếng Phạn talapattra (tala có nghĩa là cây dừa, pattra có nghĩa là lá). Các ngôn ngữ Tây Phương gọi là tallipot, tiếng Việt thông dụng gọi là lá buông hay lá cây cọ. Tên khoa học là Coripha umbraculifera.

            Dưới đây là một số hình ảnh cho thấy cách chế biến các tàu lá bối dùng để ghi chép kinh sách của sắc tộc Thái sống trong các vùng biên giới Tứ Xuyên (Trung Quốc), Thái Lan, Lào và Việt Nam.

 

 5- Chặt các cuộn lá thành từng đoạn ngắn

 

Phụ lục 3

Thị trấn Kosambi

            Kosambi, Hán dịch là Kiều-đàm-di, Câu-thướng-di, Kiều-thướng-di, v.v., là kinh đô của vương quốc Vamsa, một thị trấn quan trọng vào thời Đức Phật và cả sau đó dưới triều đại của hoàng đế A-dục. Ngày nay thị trấn Kosambi có một cái tên mới là Kosam, nằm về mạn tây-nam của thành phố Allahabad thuộc tiểu bang Uttar Pradesh. Các công cuộc khảo cổ thực hiện vào các năm 1949-1950 đã tìm thấy các tường thành cổ của kinh đô Kosambi và di tích của một ngôi chùa lớn (vihara) tên là Ghositarama, xây dựng vào thời đại khi Đức Phật còn tại thế. Hoàng đế A-dục cũng có cho dựng một trụ đá lớn ở thị trấn này.

Phụ lục 4

Cây simsapa

            Năm 2008, một nữ Phật tử nguời Mỹ tên là Alexandra Parker đã xác định được cây simsapa, đó là một loại cây to, tên khoa học là Dalbergia sissoo Roxb, tên thông dụng là Shisham hay Sissoo, là một loại cây rừng và cũng được trồng nhiều trên toàn vùng bắc Ấn. Cây simsapa cho một loại gỗ quý màu đỏ gọi là “gỗ hồng Ấn Độ” (Indian redwood) dùng để đóng bàn ghế và các vật dụng bằng gỗ. Người viết bài này có tham khảo một người bạn chuyên gia về thực vật, và được biết cây Dalbergia sissoo không có ở Việt Nam, thế nhưng cùng là một giống với cây Trắc và cây Cẩm Lai, do đó theo ý kiến của người bạn này thì nếu muốn có một cái tên rất Việt Nam thì có thể gọi cây simsapa (Dalbergia sissoo) là “Cây Trắc gỗ hồng”.

  

Cây Simsapa (Dalbergia sissoo), hoa và quả

                                                                                                Bures-Sur-Yvette, 04.08.15

 

Hoang Phong: nguồn: daophatngaynay.com