Học thuyết nhị đế tuy là một trong những phát triển quan trọng của tư tưởng Phật giáo Đại thừa, mục đích của việc phát triển học thuyết này là giúp tìm hiểu thông điệp trong lời dạy của Đức Phật và để nhận ra bản chất đích thực của sự vật qua hai hình thái quy ước và rốt ráo. Duyên khởi của học thuyết này có lẽ xuất phát từ tuyên bố của ngài Long Thọ trong tác phẩm Trung luận của ngài rằng: “Chư Phật nói Pháp là y cứ trên hai đế, tục đế và chân đế. Những ai không hiểu sự khác nhau của hai đế này sẽ không hiểu được giáo pháp cao siêu trong kinh Phật nói.” (MMK, 24:8-10) Mặc dù học thuyết này đã được phát triển lên đến tột đỉnh và trở nên khá phức tạp trong hệ thống giáo lý Trung quán, tuy nhiên nó có những tư tưởng khởi thủy trong kinh điển nguyên thủy như là Nikāya và A-hàm.
Trong Tăng chi bộ kinh có một đoạn kinh văn đề cập về sự khác nhau của hai loại kinh. Trong đó, Đức Phật nói về sự khác nhau của hai loại kinh hay hai loại giáo pháp được thể hiện qua hình thức là có hai hạng người hiểu sai giáo pháp của Phật, và chính cái tư tưởng này có lẽ đã được triển khai và phát triển thành hai loại chân lý còn gọi là nhị đế. Đoạn kinh như sau:
“Hai hạng người này, này các Tỷ-kheo, xuyên tạc Như Lai. Thế nào là hai? Người nêu rõ kinh cần phải giải nghĩa là kinh đã được giải nghĩa, và người nêu rõ kinh đã được giải nghĩa là kinh cần phải giải nghĩa. Hai hạng người này, này các Tỷ-kheo, xuyên tạc Như Lai.
Hai hạng người này, này các Tỷ-kheo, không xuyên tạc Như Lai. Thế nào là hai? Người nêu rõ kinh cần phải giải nghĩa là kinh cần phải giải nghĩa, và người nêu rõ kinh đã được giải nghĩa là kinh đã được giải nghĩa. Hai hạng người này, này các Tỷ-kheo, không xuyên tạc Như Lai“.
(Tăng chi bộ kinh, chương Hai pháp, phẩm Người ngu. Hòa thượng Minh Châu dịch)
Nguyên từ Pāli của hai loại kinh này là nītattha-sutta và neyyattha-sutta; và Sanskrit là nītārtha-sūtra và neyārtha-sūtra.1 Hai loại này cho thấy chỉ xuất hiện một lần trong Kinh tạng Nikāya và được mô tả như là loại giáo pháp khác nhau. Không thấy có sự xuất hiện nào nữa trong hệ thống kinh điển nguyên thủy, và quan trọng hơn là cách thức để phân biệt sự khác nhau giữa hai loại kinh này. Do đó, sự giải thích chỉ được tìm thấy trong các bản chú giải sau này thuộc hai hệ Nam truyền và Bắc truyền. Các nhà chú giải đã phân biệt hai loại kinh này như là giáo lý mô tả về hai loại sự thật hay thực tại và áp dụng chúng thành học thuyết nhị đế. Tuy nhiên giải thích này đã gây ra những tranh cãi trong số các học giả hiện đại xung quanh việc thiết lập học thuyết này như là có thực sự xuất phát từ hai loại kinh đó hay không. Do đó, trong phạm vi bài nghiên cứu này, tác giả sẽ cố gắng tìm hiểu xem có phải hai loại kinh điển này là mầm mống cho học thuyết nhị đế.
Trước tiên tác giả sẽ giải thích ý nghĩa của hai loại kinh này rồi tìm kiếm sự kết nối của chúng với tư tưởng nhị đế. Kế đến là phân tích sự phát triển từ hai loại kinh đó với học thuyết nhị đế xem có phải là một phát triển hợp lý từ những gì được tìm thấy trong kinh điển hay không; và cuối cùng sẽ tìm kiếm một sự tương thích trong việc thiết lập học thuyết nhị đế về sau.
Nghĩa của kinh liễu nghĩa và bất liễu nghĩa
Các từ điển Phật học Pāli giải thích liễu nghĩa (nītattha) là nghĩa đã suy ra hay nghĩa đã xác định (nīta + attha); bất liễu nghĩa (neyyattha) là nghĩa cần được suy ra hay nghĩa cần được xác định (neyya + attha). Hai từ này cấu thành hai loại kinh gọi là liễu nghĩa và bất liễu nghĩa. Do đó, kinh liễu nghĩa là kinh có nghĩa đã được suy ra, đã rõ ràng; còn kinh bất liễu nghĩa là kinh có nghĩa chưa được suy ra hay ý nghĩa chưa rõ ràng. Chúng còn được gọi là kinh có nghĩa trực tiếp và kinh có nghĩa gián tiếp.
Bản chú giải của Tăng chi bộ kinh giải thích rằng, kinh điển liễu nghĩa là kinh nói về tính chất vô thường vô ngã của sự vật hiện tượng, xác định rằng không có một thực thể hay cá nhân nào trong đó theo ý nghĩa rốt ráo. Ý nghĩa này do đó đã rõ ràng và không cần phải giải thích (nītattha). Còn kinh điển bất liễu nghĩa thì nói rằng có những cá thể hay là con người trong đó. Nghĩa này thường bị dẫn sai và dễ bị nhận lầm rằng có một cái ngã thường hằng trong đó. Tuy nhiên, sự thật là không có một sự vật nào như thế hiện hữu trong đó cả theo ý nghĩa rốt ráo, do đó mà cần phải giải thích (neyyattha).
Đoạn chú giải của Tăng chi bộ kinh nói như sau:
Một kinh có hình thức như “có một người, này các Tỷ-kheo”, “có hai người, này các Tỷ-kheo”, “có ba người, này các Tỷ-kheo” v.v… là một kinh có ý nghĩa gián tiếp. Mặc dù ở đây Bậc chánh đẳng giác có nói về “có một người, này các Tỷ-kheo” v.v… thì ý nghĩa của nó cần phải được suy ra vì không có một người nào trong ý nghĩa rốt ráo cả. Nhưng một người vì vô minh có thể lấy điều này cho là một kinh có ý nghĩa trực tiếp và rồi tranh cãi rằng Như Lai sẽ không nói rằng “có một người, này các Tỷ-kheo”, v.v… trừ khi là có một người hiện hữu theo ý nghĩa rốt ráo. Chấp nhận thực tế đó vì Như Lai đã nói như thế nên chắc hẳn là có một người theo ý nghĩa rốt ráo, thì người đó đã trình bày một kinh có ý nghĩa gián tiếp như là kinh có ý nghĩa trực tiếp. Chúng ta nên nói về một kinh có ý nghĩa trực tiếp theo cách như “đây là vô thường, là khổ và vô ngã”. Ở đây ý nghĩa đó là, những gì là thường hằng thì đồng thời là khổ và vô ngã. Nhưng vì vô minh, người đó đã lấy điều này cho là kinh có ý nghĩa gián tiếp rồi suy luận ý nghĩa của nó bằng cách nói rằng, “có cái gì đó là thường hằng, an lạc và là ngã” và như vậy là trình bày một kinh có ý nghĩa trực tiếp thành một kinh có ý nghĩa gián tiếp.2
Các nhà chú giải Nikāya cho rằng, trong lời dạy của Phật thường thấy xuất hiện những sự hữu, hay các đối thể mà có thể liên hệ trực tiếp đến con người hay sự vật với những hoạt động thường hằng của chúng. Điều này như thể là có sự hiện hữu của những thực thể như là ngã trong họ và họ nói rằng Đức Phật đã sử dụng lời nói chỉ mang tính quy ước. Tuy nhiên, khi Đức Phật nói về tính chất vô thường của sự vật, khổ đau và vô ngã v.v… thì họ giải thích rằng Đức Phật đang sử dụng quan điểm rốt ráo, bởi vì điều đó là đúng sự thật với cách nhìn rốt ráo. Hai quan điểm này còn được xem là hai cách diễn đạt trong lời nói của Phật mà Ngài thường xuyên sử dụng để giảng dạy cho chúng sanh.
Bản kinh Vô Tận Ý Bồ-tát (Akṣayamati-sūtra) thuộc hệ Đại thừa cũng giải thích tương tự như sau:
“Thế nào là kinh liễu nghĩa và thế nào là kinh bất liễu nghĩa? Những kinh nào giảng dạy và xác lập điều thế tục là những kinh bất liễu nghĩa. Những kinh nào giảng dạy và xác lập điều cao tột là những kinh liễu nghĩa. Những kinh nào giảng dạy qua cách thức của nhiều ngôn từ khác nhau là kinh bất liễu nghĩa. Những kinh văn nào giảng dạy những điều thâm sâu, khó thấy, khó hiểu là kinh liễu nghĩa“.3
Tuy nhiên, làm thế nào để phân biệt loại kinh nào thuộc về thế tục là bất liễu nghĩa và kinh nào thuộc về rốt ráo là phù hợp với liễu nghĩa? Điều này cũng được nói rõ trong kinh Vô Tận Ý Bồ-tát như sau:
“Những kinh nào giảng dạy như thể có một chủ nhân ở nơi không hề có nó, thiết lập theo đó nhiều thể loại khác nhau như là ngã, chúng sanh, linh hồn, người nuôi dưỡng, người, cá nhân, nhân loại, con người, nhân thể, người trải nghiệm, là bất liễu nghĩa. Những kinh nào giảng dạy về các cửa ngõ giải thoát, còn gọi là không, vô thể, vô nguyện, không tạo tác, không tái sanh, không sinh khởi, không có hữu tình, không có linh hồn, không có nhân thể, và không có chủ nhân, thì gọi là liễu nghĩa“.4
Đoạn kinh này chỉ ra rằng, kinh liễu nghĩa là kinh giảng về vô ngã, không sinh khởi, v.v., qua việc loại trừ các suy diễn (hý luận), trong khi đó kinh bất liễu nghĩa vốn dạy về các pháp với ngã, ngã sở v.v., với tính cách ước lệ. Bản kinh này sau đó đã trở thành giáo lý trọng yếu của trường phái Trung quán và chỉ ra yếu tố khác biệt trong nội dung học thuyết như sau: những kinh nào thảo luận về bản thể rốt ráo của hiện tượng là liễu nghĩa và những kinh khác là bất liễu nghĩa. Bản thể rốt ráo của tất cả hiện tượng ở đây là tánh không của chúng về hiện hữu tự thân.
Ngài Nguyệt Xứng trong Trung quán minh cú thì nói rằng kinh bất liễu nghĩa là kinh chỉ dạy cho mọi người nói chung với mục đích là dẫn dắt họ vào đạo, và kinh liễu nghĩa là kinh dành cho những người đã khai mở. Nguyệt Xứng đã dẫn kinh Vô Tận Ý Bồ-tát nói rằng:
“Thế nào là kinh dành cho mọi người nói chung và thế nào là kinh dành cho những người đã khai mở? Những kinh giảng dạy với mục đích đi vào đạo là những kinh dành cho mọi người nói chung; những kinh giảng dạy với mục đích đạt được mục tiêu tối hậu là kinh dành cho những người đã khai mở. Bất cứ kinh nào đề cập chủ yếu đến giải thoát được mô tả bằng sự vắng mặt của hữu trong tất cả các sự vật, bằng sự vắng mặt của các sự thể bên ngoài và các ngã kiến, của hành động có chủ ý, của sinh, sinh khởi, sự vật hiện hữu, bản thể tự thân, bằng sự vắng mặt của các hữu tình riêng biệt, của linh hồn, của người, và của ngã – những kinh đó là dành cho những người đã khai mở. Này Xá Lợi Phất, điều này được gọi là sự mổ xẻ kinh điển dành cho những người đã khai mở, không phải cho mọi người nói chung“.5
Ngài Nguyệt Xứng cũng xác định rằng, ngài Long Thọ trước tác Trung luận cũng với mục đích xác lập sự khác nhau của hai loại kinh này. Do đó, trong Acintyastava (Bất khả tư nghì, kệ 56-57), ngài Long Thọ đã nói như sau:
“Món quà Pháp mà Thế Tôn đã tuyên thuyết là món lương dược vi diệu trong giáo pháp của Phật. Nghĩa rốt ráo đã chỉ bày, đó là, tất các pháp là không. Tuy nhiên, giáo pháp về sinh, diệt v.v…, chúng sanh, linh hồn, v.v…, chỉ có ý nghĩa tạm thời. Thế Tôn, Đấng Cứu thoát gọi đó là thế tục“.6
Chánh định vương kinh (Samādhirāja-sūtra) thì nói rằng:
“Hãy hiểu rằng, kinh có ý nghĩa rốt ráo là những kinh giảng dạy phù hợp với tánh không của sự vật hiện tượng đã được Thế Tôn phân biệt. Hãy hiểu rằng, kinh có ý nghĩa tạm thời là những kinh mà Đức Thế Tôn giảng nói về một con người, một cá nhân, hay một ngã thể“.7
Như vậy, kinh liễu nghĩa là kinh giảng dạy về tính chất vô thường, vô ngã, tánh không, v.v… qua việc loại trừ các kiến chấp; trong khi đó, kinh bất liễu nghĩa là kinh giảng dạy về con người, về ngã, về chúng sanh, về sinh khởi. Do đó, khi hiểu vô ngã, không sinh khởi, v.v… là ý nghĩa rốt ráo, cao tột; khi hiểu rằng có ngã, có sinh khởi, v.v… là nói về ý nghĩa ước lệ, tạm thời.
Mối liên hệ giữa nhị kinh và nhị đế
Như đã đề cập, các chú giải đã phân biệt kinh liễu nghĩa với lời dạy rốt ráo và kinh bất liễu nghĩa với lời nói thông thường. Ở đây, cần chú ý đến giải thích của các nhà Phật giáo nguyên thủy như sau:
“‘Một người’ liên hệ đến lối nói mang tính quy ước, không phải là rốt ráo. Hai phương diện chính là giáo pháp của Phật, tức là giáo pháp mang tính quy ước và giáo pháp cao tột. Ở đây lối nói mà liên hệ đến một người, một hữu tình v.v… xác lập nên giáo pháp mang tính quy ước. Lối nói mà liên hệ đến vô thường, khổ và vô ngã cấu thành giáo lý cao tột“.8
Trong khi các nhà chú giải phân biệt kinh liễu nghĩa với lời dạy rốt ráo và bất liễu nghĩa với lối nói thông thường, họ tìm kiếm để xác lập một sự tương quan giữa đoạn kinh văn gốc với ý nghĩa của nhị đế. Do vậy, ngài Buddhaghosa (Phật Âm), nhà đại chú giải kinh điển Pāli đã nói trong một số bản chú giải rằng nhị đế đã được chính Đức Phật thuyết giảng:
“Đấng vô thượng giác, vị Thầy cao nhất trong các vị Thầy, đã nói về nhị đế, tức là tục đế và chân đế, không có đế thứ ba. Lời nói mang tính quy ước là thật vì đó là quy ước ở đời, và lời nói rốt ráo là thật, vì như đã cho thấy, đó là đặc tính chân thật của tất cả sự vật“.9
Đoạn chú giải trên đề cập về sự khác nhau giữa hai đế, trong khi đó thì đoạn kinh gốc cho thấy đó chỉ là hai cách nói, không phải là hai đế. Do đó, để phân biệt một học thuyết nhị đế từ cách nói ban đầu là nói về sự khác biệt giữa các kinh đến cách khi nói về thế giới khách quan là điều cần phải chú ý, mặc dù đó là kết quả của những phương pháp luận của các nhà Thắng Pháp mà từ đó họ đã đưa ra một liệt kê về các pháp được thảo luận trong lời dạy của Phật. Để hiểu được mối liên hệ này, các chú giải đã diễn giải như sau:
“Lời nói liên hệ đến sự vật mang tính quy ước là đúng sự thật vì chúng căn cứ trên sự đồng thuận của hết thảy mọi người; lời nói liên hệ đến thể loại rốt ráo là chân thật vì chúng dựa trên bản chất chân thật của sự hiện hữu“.10
Thật vậy, sự vật dựa trên nhận thức chung là cụ thể, chân thật và có giá trị, do đó chúng là đối thể của tri thức, là chân lý ở đời. Chẳng hạn, một cái bàn hay một con người hiện diện là thật, không sai. Đó là chân lý quy ước. Quy ước cần sự sử dụng những danh từ như ‘tôi’, ‘ngã’, ‘sự vật’, v.v… để giao tiếp, miễn là chúng không làm sai lệch bởi nhận thức rằng có một thực thể thường hằng hiện hữu tương ứng với chúng. Vì thế mà chúng ta không nói rằng năm uẩn ăn, năm uẩn đi lại v.v… Ngược lại, những thể loại dựa trên bản thể chân thật của sự vật là chân thật rốt ráo là qua sự phân tích rốt ráo. Chúng bao gồm sự vô thường, khổ, và vô ngã, uẩn, xứ, giới v.v… Chúng là sự thật trong bản chất thật tại khách quan.11
Do kiến giải này, hãy thử tìm hiểu xem con người là gì. Từ quan điểm rốt ráo, rằng, một người chỉ là một tiến trình của các hiện tượng tâm lý-vật lý, và không có một thực thể nào được gọi là ngã, tức là, một hữu thể bất biến. Để rõ hơn, chúng ta hãy lấy ví dụ về một cái thùng gỗ. Cái gì gọi là một cái thùng gỗ? Đó là một số mảnh gỗ ghép lại, xếp đặt trong một trật tự riêng biệt để tạo thành một hình thể nào đó phù hợp với cái gọi là một cái thùng gỗ. Rồi giả sử cái thùng gỗ đó được tháo gỡ ra với những bộ phận riêng lẻ rồi làm thành một cái ghế, nó không còn được gọi là cái thùng gỗ nữa, dù cho các bộ phận của nó vẫn y như vậy, nhưng hình dáng thì đã thay đổi, do đó tên gọi của nó cũng thay đổi. Trong trường hợp đó, nếu ai đó nhắm đến cái ghế và gọi nó là cái thùng gỗ bất chấp quy ước chung của mọi người, họ sẽ cho người đó là nói láo. Do đó, nếu chúng ta không làm theo hoặc là phản đối cách nói của mọi người thì điều đó được cho là nói sai sự thật.
Ngoài ra, các bản chú giải còn nhấn mạnh rằng, dù cho Đức Phật giảng dạy theo cách thức ở đời hay là rốt ráo thì chư Phật vẫn luôn nói lên sự thật, không sai. Chân lý là từ ngữ rất thông dụng trong kinh điển nguyên thủy để chỉ cho chân lý, sự thật. Nó liên hệ đến cái gì đó không sai theo cách nói thông thường. Nó chỉ cho những gì đã diễn ra, phù hợp với ý nghĩa mà nó bày tỏ và thật tế mà chúng liên hệ. Do đó chúng cho phép chúng ta phán đoán một lời nói là không sai và đúng sự thật.
Như vậy, giáo lý mà chư Phật nói có liên hệ mật thiết với chân lý. Do vì sammuti liên hệ đến tính quy ước hay đồng thuận ở đời, nên sammuti-sacca có nghĩa là chân lý mang tính quy ước hay đồng thuận chung. Paramattha liên hệ đến tính chất rốt ráo hay lời nói rốt ráo nên paramattha-sacca là chân lý dựa trên tri kiến rốt ráo. Thật sự là có hai sự thật như vậy trong lời dạy của Phật, một là những sự vật là những đối thể hiện hữu ở đời, và những “sự vật” có thể được hiểu là chân đế.
Theo tương quan này, hai loại kinh điển được mở rộng theo cách thức như sau:
Kinh bất liễu nghĩa ® Giáo lý quy ước (ngã, nhân, chúng sanh, thượng đế, sự vật, v.v…) ® Tục đế.
Kinh liễu nghĩa ® Giáo lý cao tột (vô thường, khổ, vô ngã, Niết-bàn, v.v…) ® Chân đế.
Tuy nhiên, nếu chỉ cho rằng học thuyết nhị đế là căn cứ trên hai loại kinh này để phát triển thì e là chưa thực sự bao quát và chính xác. Cần phải thấy rằng tất cả nền giáo lý và lời dạy của Phật đều không nằm ngoài ý nghĩa của hai loại kinh này.
Trong kinh Đức Phật cũng không sử dụng một hình thức là thế gian, là quy ước để tiếp xúc với một hạng người. Ngài cũng không sử dụng một ngôn ngữ riêng biệt để tiếp xúc với hạng cao hơn, mà chính là Đức Phật sử dụng cả hai để tiếp xúc với mục đích là nói cái rốt ráo và cao tột. Dĩ nhiên là phương pháp của Ngài hoàn toàn mang tính cách giáo dục, tức là cách tiếp cận từng đối tượng thính chúng với các giáo pháp khác nhau, nhưng không có nghĩa là có hai loại giáo pháp như thể riêng biệt như nhiều người tưởng, bởi vì trong lời nói của Ngài rõ ràng là chứa đựng nhiều quy ước ở đời, nếu không có những quy ước đó thì giáo pháp cũng không thể nói lên được.
Nhưng rồi chính những lời nói này mới chuyển tải cái ý chân thật mà Đức Phật muốn nói. Điều này mới có thể làm cho chúng sanh hiểu rõ các pháp, tu tập đúng đắn để được giải thoát giác ngộ. Nếu chỉ dùng lời nói chỉ mang ý nghĩa thế gian thì không thể khiến cho chúng sanh hiểu rõ các pháp được. Điều này rõ ràng là phù hợp với lời nói rằng, trong kinh cũng tồn tại cả hai loại giáo pháp chứ không chỉ Abhidhamma mới nói. Các nhà Abhidhamma nói rằng, kinh tiếp cận với các quy ước ở đời và Abhidhamma mới nói pháp chân thật là điều cần phải điều chỉnh.
Từ nhị kinh đến nhị đế
Từ nhị kinh đến nhị đế là một quá trình phát triển lâu dài nhưng hợp lý. Tất cả những gì Phật nói chỉ là vấn đề căn bản. Có cái Phật nói là rõ ràng nhưng có cái chưa rõ ràng. Nhu cầu cần phải giải thích là điều không thể thiếu và kết quả là đã có vô số những giải thích và tạo ra những khác biệt từ đó. Có thể nói rằng, điều đó có thể là không tốt khi nhìn từ một phía nhưng ở khía cạnh khác là rất cần thiết. Tuy nhiên dù sao thì vấn đề chú giải là không thể tránh khỏi, do đó không thể coi đó là xấu được.
Trong giai đoạn đầu của văn học Phật giáo, nhị kinh chưa được phân biệt thành nhị đế, chính xác hơn đó chỉ là một sự phân biệt giữa hai loại giáo thuyết, tục và chân. Sự phân biệt này sau đó được gọi là giáo lý thông thường và giáo lý cao tột, hay còn gọi là thông thường và rốt ráo. Đây là vấn đề rất quan trọng vì chúng cho phép chúng ta tiếp cận được với các tầng mức khác nhau của giáo pháp.
Giáo lý thông thường là giáo lý dựa vào những khái niệm và ngôn từ thông thường, và giáo lý này được xếp vào loại kinh điển gọi là bất liễu nghĩa; còn giáo lý cao tột thì liên hệ đến lời dạy dựa trên quan điểm rốt ráo và được gọi là kinh điển liễu nghĩa. Đức Phật đã sử dụng cả hai dạng thức này để thích ứng căn cơ của chúng sanh. Một loại là thích hợp với những người mà căn cơ của họ chỉ ở một tầng mức nào đó trên đường đạo, và loại kia thích ứng với những người có khả năng thấu hiểu được giáo pháp cao tột. Tri thức này không chỉ giới hạn đối với kinh thuộcTăng chi bộ, mà là xuyên suốt tất cả các kinh điển trong Kinh tạng, và tư tưởng này đã trở thành một nguyên tắc cốt yếu trong sự phân chia giáo pháp của Phật. Chẳng hạn, khái niệm về thế và siêu thế, thông thường và cao tột, tương đối và tuyệt đối, v.v… được sử dụng xuyên suốt trong kinh điển. Giáo pháp của Phật tự thân là một chuỗi các học thuyết khác nhau được thiết lập để nhận biết các cấp độ khác nhau của thực tại. Về sau, các trường phái Phật học đã nỗ lực mô tả các thánh đạo này.
Trường phái Thượng Tọa Bộ đã phát triển học thuyết nhị đế dựa trên lý thuyết về Pháp. Lý thuyết này cho rằng lời nói hàng ngày của Phật là giáo lý quy ước; trong khi đó, giáo pháp liên hệ đến giải thoát là giáo lý cao tột. Lời nói hàng ngày là lời nói phổ biến, là các sử dụng thông thường mà mọi người đều công nhận; trong khi đó giáo pháp cao tột là những thể loại mang tính chuyên môn, vô ngã tính và là rốt ráo nhằm để phơi bày bản thể chân thật của sự vật hiện tượng. Chẳng hạn, khi nói về một cái bàn, nó là quy ước, không phải rốt ráo, nhưng khi liên hệ đến các đặc tính, chức năng cấu thành nên một cái bàn nguyên vẹn, thì đó là rốt ráo. Ở đây họ cũng cho rằng, trong kinh những danh từ như chúng sanh, con người, nam, nữ, ngã, v.v… được dùng; ngược lại, trong Luận tạng thì những từ ngữ như 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới thường được sử dụng. Chúng là thật và hiện hữu trong và quanh ta. Tuy nhiên, không có một thực thể nào hiện hữu thường hằng trong chúng cả; không có “người”, “cá nhân”, hay “tôi” trong thực tại mà chỉ có uẩn cấu thành nên con người. Các nhà Thượng Tọa Bộ tin rằng thế giới chẳng qua chỉ là một dòng chảy tương tục không gián đoạn của các pháp là vô thường, thoáng qua, và vô ngã thể.
Nhị đế như được phát triển trong Abhidhamma cũng chỉ là sự mở rộng từ kết quả phân tích Phật học nguyên thủy về các hiện hữu thông thường thành uẩn, xứ, và giới. Theo sự phân tích này, paramattha là kết quả của những gì được phân tích (pariccheda), và sammuti là những gì sẽ được phân tích hoặc chịu sự phân tích.12 Truyền thống Abhidhamma thường phân chia con người thành 5 uẩn, và nó luôn được tin rằng không có bất kỳ một con người nào hiện hữu độc lập trong đó. Con người được cấu thành dựa trên một chuỗi các uẩn luôn thay đổi này. Trong phân tích này, rõ ràng có 2 trường hợp là, giữa những gì xuất hiện là thật và những gì mới thực sự là chân thật. Đây chính là sự khác biệt của nhị đế trong Abhidhamma. Thực sự, tục đế là thế giới nơi chúng ta sống, và chân đế là yếu tố cấu thành thế giới kinh nghiệm của chúng ta, cái không bị phân chia và được gọi là Pháp.13
Sự phát triển từ nhị kinh đến nhị đế thực sự là một tiến trình dần dần và lâu dài. Mặc dù vậy nó xứng đáng với một sự tiến triển và mở rộng hợp lý từ những gì được tìm thấy trong kinh điển. Trong nhiều kinh, Đức Phật lặp lại nhiều lần rằng, “Chúng chỉ là danh tự, sự bày tỏ, lời nói, định danh trong cách sử dụng chung ở đời, điều mà Đức Thế Tôn đã sử dụng mà không có chấp trước chúng”14. Hoặc, ở chỗ khác, Đức Phật lưu ý rằng: “Chỉ y như danh từ ‘chiếc xe ngựa’ được nói đến khi các bộ phận của nó ghép lại với nhau trong một trật tự nào đó”15; hay như, sẽ có danh từ “chúng sanh” khi một chỉnh thể về tâm lý-vật lý” hiện diện trong kinh Na Tiên Tỳ-kheo (Milindapañha).
Kinh Na Tiên dường như đã lấy tư tưởng này làm nguồn tham khảo khi giải thích về vấn đề nhận biết và vô ngã trong sự khác biệt giữa hai mức độ của thực tại. Ở đó giải thích rằng, khi các bộ phận cấu thành như bánh xe, khung xe, trục xe, v.v… được sắp đặt theo trật tự nào đó thì có danh từ chung là chiếc xe. Tuy nhiên, theo ý nghĩa rốt ráo, khi mỗi phần được đem ra phân tích thì chiếc xe sẽ không còn nữa. Một con người cũng giống như vậy. Khi có sự hiện diện của năm uẩn, là đối thể của chấp thủ, thì có sự xuất hiện của danh từ trong sự sử dụng chung là “một chúng sanh”, “một người”. Tuy nhiên, trong ý nghĩa rốt ráo, khi mỗi thành phần được đem ra kiểm chứng thì không có một chúng sanh nào hiện diện trong đó như là căn bản cho giả thuyết “cái tôi” và “của tôi”.16
Những thuật ngữ như “người”, “cá nhân”, “chúng sanh”, v.v… là những định danh trong cách sử dụng chung và trở nên thông dụng trong lời dạy của Phật. Các danh từ giả định này được đặt tên cho một dãy các yếu tố tâm lý vật lý sinh khởi một cách liên thuộc, và chúng được chỉ định như là các pháp giả danh vì chúng chỉ là danh tự đơn thuần, không thật có.
Khái niệm về giả danh (paññatti) trong Theravāda là thứ rất quan trọng vì nó liên hệ đến cả hai loại rốt ráo và thông thường, tục đế và chân đế. Paññatti có nghĩa rộng hơn cả sammuti. Trong mối liên hệ với paramattha, paññatti không thể phân biệt với paramattha, vì paññatti bao gồm cả paramattha.17
Các nhà chú giải của Theravāda, trước hết, quy cho paññatti với tất cả những nội dung của sammuti, và rồi nói rằng, “điều chân thật rốt ráo được thể hiện hay biểu đạt mà không vượt ra khỏi phạm vi của paññatti” (paññattim anatikkamma paramattho pakāsito).18 Từ ngữ paññatti có nghĩa là ‘cho biết’ (ācikkhati), ‘giảng nói’ (deseti), ‘tuyên bố’ (paññāpeti), ‘thiết lập’ (paṭṭhāpeti),…19 Vì thế, nhiều nghĩa khác nhau như ‘đồng thuận’, ‘quan điểm chung’, ‘duy danh’, ‘cố định’, ‘lời nói’, ‘tuyên bố’, và ‘quy ước’ có thể được rút ra từ nghĩa gốc của từ paññatti.20 Cái tương đối này là hình thức của sự giới hạn, thế nhưng cái rốt ráo lấy hình thức này để tự biểu đạt bằng cách thông qua hình thức giới hạn đó. Với thực tế này, các nhà Trung quán đã nói rằng, “nếu không y tục đế, chân đế không thể diễn bày” (vyavahāram anāśrtya paramārtho na deśyate).21
Ngài Nguyệt Xứng khẳng định rằng Long Thọ trước tác Trung luận không nằm ngoài mục đích thiết lập sự khác nhau giữa kinh điển liễu nghĩa và kinh bất liễu nghĩa.22 Mặc dù Long Thọ đã thiết lập lý thuyết nhị đế dựa trên sự khác biệt đó, song ngài cũng tuyên bố rằng, dù cho rốt ráo hay phương tiện, chân đế hay tục đế, thì tất cả lời dạy của Phật chỉ có một mục đích duy nhất là làm cho tất cả chúng sanh từ bỏ vô minh, vượt qua chấp thủ, và giải thoát khỏi khổ đau. Điều này thực sự được khẳng định trong Đại trí độ luận rằng, “Trong kinh Đức Phật dạy rằng tất cả các ngõ đường dẫn đến Niết-bàn chỉ có một hướng, và đều không có sự sai biệt.”23
Ngài Nguyệt Xứng, một trong những nhân vật quan trọng nhất trong lịch sử tư tưởng Trung quán, đã lặp lại trong tác phẩm Nhập Trung luận và trong Nhập Trung luận thích của mình rằng, “Đức Phật dạy rằng tất cả các sự vật đều có hai đặc tính – rốt ráo và thông thường – được nhìn thấy bởi những người nắm chắc về thực tại và sự sai lạc.”24 Điều này tồn tại hai đặc tính được đan xen vào nhau trong cái khung của hiện tượng giới, hoặc là nhị đế thiết lập trong cùng một hiện tượng giới. Vì thế, câu hỏi về nhị đế thì cũng giống như câu hỏi về hai bản chất của thế giới hiện tượng.25
Chính vì lẽ đó mà tất cả các chú giải của Trung quán đều xem nhị đế có ý nghĩa sống còn đối với trường phái này. Một số chú giải thậm chí còn đi xa hơn trong việc mở đầu bằng chính sự khác biệt này. Do đó, đối với ngài Long Thọ, nếu không hiểu sự khác nhau của nhị đế thì không thể hiểu được ý nghĩa sâu xa trong kinh Phật nói.
Kết luận
Từ những thảo luận trên cho thấy rằng, có một tuyên bố rất rõ ràng về sự khác nhau của hai loại kinh trong Kinh tạng, và chính sự khác biệt này đã được phân biệt thành nhị đế. Trước tiên, hai loại kinh điển đã được phân biệt thành hai loại giáo pháp thông thường và giáo pháp cao tột, rồi những giáo pháp này được xác định vừa là giáo pháp, vừa là chân lý.
Tuy nhiên, những gì được tìm thấy như vậy chỉ thấy xuất hiện trong các bản chú giải về sau. Tóm lại, các chú giải đã nỗ lực để giải thích sự khác nhau giữa hai loại kinh như là hai cách thức khác nhau để trình bày giáo pháp của Phật, hoặc là hai cách khác nhau trong việc trình bày về thực tại. Chính từ sự khác biệt này mà nhị đế đã được phát triển trong kinh văn thuộc hai hệ thống ngôn ngữ Pāli và Sanskrit.
Thứ hai, như đã cho thấy, có nhiều cách khác nhau trong việc giải thích nhị đế, nhưng việc giải thích nhị đế thông qua sự khác nhau giữa hai loại kinh là một trong những cách thức như vậy. Tất cả các kinh Phật nói đều được cho là dựa trên sự khác nhau đó. Một mặt, học thuyết nhị đế là một sự phát triển tương đối trễ về sau này trong sự tiến triển dần dần của học thuyết, tuy nhiên đó là một sự mở rộng hợp lý từ những gì được tìm thấy trong Kinh tạng.
Thật vậy, nếu nó không được làm rõ trong kinh thì việc vẽ ra ý định này là một việc hoàn toàn cần thiết. Mặt khác, khi Đức Phật diễn giải sự vật theo nhiều cách thức khác nhau, thì điều đó là rất rõ ràng. Đức Phật chưa bao giờ cho rằng tư tưởng nhị đế là cái gì đó không quan trọng, và khi học thuyết nhị đế được đưa ra, nó được sử dụng như là một sự mô tả bổ sung đối với kinh điển, đúng hơn là một sự giải thích.
Thích Vạn Năng: nguồn: GNO
Tài liệu gốc và viết tắt
A: (Aṅguttara-nikāya): Kinh Tăng chi bộ.
AA: (Aṅguttara-nikāya Aṭṭhakathā): Chú giải kinh Tăng chi bộ.
D: (Dīgha Nikāya): Kinh Trường bộ.
DA: (Dīgha Nikāya Aṭṭhakathā): Chú giải kinh Trường bộ.
Kvu: (Kathāvatthu): Luận sự.
KvuA: (Kathāvatthu-aṭṭhakathā): Chú giải Luận sự.
M: (Majjhima-nikāya): Kinh Trung bộ.
MA: (Majjhima-nikāya Aṭṭhakathā): Chú giải kinh Trung bộ.
Mil: (Milindapañha): Kinh Na-tiên Tỳ-kheo.
S: (Saṃyutta Nikāya): Kinh Tương ưng bộ.
SA: (Saṃyutta-nikāya Aṭṭhakathā): Chú giải Tương ưng bộ.
SS: (Saccasaṃkhepa): Đế pháp yếu lược.
MMK: (Madhyamaka-śāstra): Trung quán luận.
MMV: (Madhyamakāvatāra): Nhập Trung luận.
PP: (Prasannapadā): Trung quán minh cú.
T: Taishō Edition of Chinese Tripiṭaka (大正新脩大藏經) Đại chánh tân tu Đại tạng kinh.
(1) Các thuật ngữ Sanskrit được tìm thấy trong các tác phẩm: Abhidharmakośa, Bodhisattvabhūmi.Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Delhi: Munshiram Manoharlal, 2004, vol. II, tr.310.
(2) AA.II.118. xem K.N. Jayatilleke, tr.362.
(3) Akṣayamati-nirdeśa-sūtra [Vô Tận Ý Bồ-tát, Đại tập kinh 27-30, T12n397(12)] [無盡意菩薩經, 大集經, full name 大方等大集經 (Skt: Mahā-sajnipāta-sūtra). Alex Wayman, Calming the Mind and Discerning the Real: Buddhist Meditation and the Middle View, Delhi: Moltilal Banarsidass, 2004, tr.178.
(4) Sđd, p. 179.
(5) PP.44. Mervyn Sprung (1979), Lucid Exposition of the Middle Way, London: Routledge, 2008, tr.45.
(6) Chr. Lindtner, Nagarjuniana: Studies in the Writings and Philosophy of Nagarjuna, Delhi: Moltilal Banarsidass, 1990, tr.159.
(7) PP.44, tr.45.
(8) AA.I.94; KvuA.34. K.N. xem Jayatilleke, tr.363.
(9) AA.I.54; KvuA.34; DA.251; SA.II.77; SS.V.3. K.N. Jayatilleke, tr. 363-4; Y. Karunadasa, p. 61.
(10) Sđd.
(11) Sđd.
(12) Y. Karunadasa, tr.60.
(13) Paul Williams, Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations, (London: Routledge, 2nd Edition, 2009), tr. 16.
(14) Kinh Potthapāda Sutta, Trường bộ 9; Tương ưng bộ, Tương ưng chư thiên IV.
(15) Kinh Tương ưng Tỷ-kheo-ni, X. Vajirā.
(16) Mil., tr. 27-8. Xem, The Questions of King Milinda (Milindapañha), accessed at, http://www.sacred-texts.com/bud/sbe35/sbe3504.htm
(17) Genjun H. Sasaki, Linguistic Approach to Buddhist Thought, (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2nd Edition, 1992), tr.82.
(18) Mohavicchedanī, 108; PugA. 7. See, Theravāda Version of The Two Truths by Ven Y. Karunadasa. The linked pdf: http://skb.or.kr/down/papers/094.pdf.
(19) Genjun H. Sasaki, tr.82.
(20) Sđd.
(21) MMK 24:10. Vyavahāra is another term synonymous with samvṛti.
(22) PP., tr.41: ata evedam madhyamakaśāstram praṇītam ācāryeṇa neyanītārtha-sūtrānta-vibhāgopa-darśanārtham. Xem, Mervyn Sprung, Lucid Exposition of the Middle Way, (London: Routledge, 1979), p. 44. MKV: samāptaṁ cedam Madhyamaka-śāstraṁ sakala-loka-lokottara-pravacana-nītaneyārtha-vyākhyāna-naipuṇya-viśāradam iti. See K. Venkata Ramanan, tr. 135-6; T.R.V. Murti, Central Philosophy of Buddhism, (Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2006), tr.255.
(23) The Prajñāpāramitā-śāstra (大智度論) says: 佛經中說，趣涅槃道，皆同一向，無有異道。
T25n1509.254a17.
(24) MKV 6:23. Sonam Thakchoe, “The Relationship between the Two Truths: A Comparative Analysis of two Tibetan Accounts,” Contemporary Buddhism, Vol. 4, No. 2, (2003): 113.
(25) Sđd, tr.113-4
Nguồn tham khảo
Bodhi, Bhikkhu. A Comprehensive Manual of Abhidhamma (Abhidhammatthasaṅgaha) (Thắng pháp tập yếu luận), Kandy Srilanka: Buddhist Publication Society, 2nd Edition, 1999.
Buescher, John B. Echoes from an Empty Sky: The Origin of the Buddhist Doctrine of the Two Truths (Những tiếng dội từ hư không: Nguồn gốc học thuyết Phật giáo về nhị đế), New York: Snow Lion Publication, 2005.
Karunadasa, Y. The Theravāda Abhidhamma: Its Inquiry into Nature of Conditioned Reality (Vi diệu pháp trong Phật giáo nguyên thủy: Một nghiên cứu về bản chất của thực tại hữu vi), Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, the University of Hong Kong, 2010.
Jayatilleke, K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge (Lý thuyết Phật giáo nguyên thủy về tri kiến), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1963.
Ñāṇananda, Bhikkhu. Concept and Reality in Early Buddhist Thought (Khái niệm và thực tại trong tư tưởng Phật giáo nguyên thủy), Kandy-Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1971.
Ramanan, K. Venkata. Nāgārjuna’s Philosophy (Triết học của Long Thọ), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, reprint, 2002.
Sasaki, Genjun H. Linguistic Approach to Buddhist Thought (Tiếp cận ngôn ngữ học đối với tư tưởng Phật học), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2nd Edition, 1992.
Singh, Amar. The Sautrāntika Analytical Philosophy (Triết học phân tích của trường phái Kinh lượng bộ), Delhi: Eastern Book Linkers, 2007.
Sprung, Mervyn. Lucid Exposition of the Middle Way (Minh giải về Trung đạo), London: Routledge, 1979.
Stcherbatsky, Th. The Central Concept of Buddhism (Khái niệm trung tâm của Phật giáo), Delhi: Sri Satguru Publications, 1991.
Stcherbatsky, Th., The Conception of Buddhist Nirvāṇa (Nhận thức về Niết-bàn trong Phật giáo), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, reprint, 1999.
Thakchoe, Sonam. “The Relationship between the Two Truths: A Comparative Analysis of two Tibetan Accounts,” (Mối quan hệ giữa nhị đế: Một phân tích so sánh về hai kiến giải của Tây Tạng), Contemporary Buddhism, Vol.4, No.2, (2003).
Wayman, Alex. Calming the Mind and Discerning the Real: Buddhist Meditation and the Middle View (Lắng đọng tâm tư và nhận diện sự thật: thiền định Phật giáo và quan điểm trung đạo), Delhi: Moltilal Banarsidass, reprint, 2004.
Williams, P. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations (Phật giáo Đại thừa: những nền tảng học thuyết), London: Routledge, 2nd Edition, 2009.
