GIỚI THIỆU THÀNH DUY THỨC

1. THỨC LÀ GÌ?

Thành duy thức (Skt. Vijñaptimatratāsiddhi) là tên gọi chung cho hai tác phẩm của Thế Thân (Vasubandhu): Nhị thập luận (Skt. Viṃśatikā) và Tam thập luận (Skt. Triṃśatikā), trong đó tác giả chứng minh tất cả tồn tại duy chỉ là thức. Từ Sanskrit được dùng ở đây là vijñapti mà Hán dịch là thức, thay cho từ được dùng trong kinh điển nguyên thủy là vijñāna, chỉ cho sáu thức, mà Hán cũng dịch là thức. Cả hai từ chỉ chung cho một sự thể, hay thể tính, nhưng được biết đến dưới hai hoạt dụng khác nhau. Sự thể đó nói chung là thức.

Chính trong ý nghĩa các đối tượng xuất hiện trước thức hay cho thức, nên nói tất cả duy chỉ là thức. Hiểu theo cách hiểu thông tục, nói duy thức là nói rằng tất cả tồn tại ngoại giới thảy đều là sự biến hiện của thức, được sáng tạo bởi thức. Cảnh được thấy trong chiêm bao là những thứ được sáng tác tùy ý bởi thức, tuy có bị tác động bởi những biến cố nào đó trong lúc thức trước đó. Nhưng, nếu hiểu theo cách hiểu kinh điển, cảnh vật trong chiêm bao tuy nói là thức biến hay biến thái của thức, nhưng không phải là những thứ được tưởng tượng hay sáng tác tùy ý bởi thức. Chúng là những kinh nghiệm quá khứ được tích lũy, được lưu trữ như là những dữ liệu trong kho chứa thức. Sau đó chúng được biến thái, qua quá trình xử lý, nghĩa là qua những quan hệ tương tác giữa các dữ liệu, để rồi chúng xuất hiện như là đối tượng của ý thức. Duy nhất chỉ là đối tượng của ý thức, mặc dù trong chiêm bao cái vẻ như được thấy bởi mắt, được nghe bởi tai. Ý thức cũng không tùy tiện sáng tác cảnh chiêm bao. Cảnh vật chiêm bao xuất hiện, và ý thức vin vào đó để xuất hiện và hoạt động, quá trình xử lý tùy thuộc một số điều kiện, tùy thuộc các duyên.

Cảnh xuất hiện trong chiêm bao được dùng để mô tả ý nghĩa duy thức, như vậy không phải vì chúng là sản phẩm được sáng chế tùy tiện bởi thức; mà nói là duy thức, vì chúng không xuất hiện bên ngoài thức. Thật vậy, cảnh vật trong chiêm bao là những thứ chỉ xuất hiện bên trong thức. Tương tự, trong khi thức tỉnh, cảnh vật được thấy không tồn tại ngoài thức, điều này có nghĩa rằng thức chỉ nhận thức, chỉ bắt nắm cái xuất hiện bên trong nó do tác động bởi cảnh ngoại tại, bên ngoài nó. Vậy thì, cảnh vật ngoại tại ấy tồn tại thực hay bất thực? Chính đấy là điểm tranh luận giữa các nhà Đại thừa.

Điểm thừa nhận chung, theo đó, tồn tại khi trở thành đối tượng được nhận thức, tồn tại ấy không xuất hiện trong thức nó như là nó, mà xuất hiện qua ảnh tượng được xử lý, hay được tái cấu trúc bởi thức. Quá trình xử lý đối tượng nhận thức này, tức quá trình tái cấu trúc thực hiện bởi thức này, kinh điển gọi là vikalpa: phân biệt, hay parikalpa: biến kế phân biệt. Luận Madhyānta nói: abhūtaparikalpo’sti:[1] hư vọng phân biệt hữu, cái tồn tại là cái phân bố cấu trúc một cách không hiện thực.[2] Cái phân bố cấu trúc bất thực ấy – cái hư vọng phân biệt ấy, được chỉ định là thức. Nói cách khác, thức không bao giờ nhận thức được tự thân của sự vật, nghĩa là nó không thể vươn đến hay đạt đến chân như hay như tính (tathatā) của tồn tại, mà chỉ nắm bắt được những gì sau khi chúng đã được tái cấu trúc. Duy chỉ trí vô phân biệt của Như Lai mới đạt đến Chân như hay Như tính (tathatā), hay Như thực tính (yathābhūtatā). Cũng như một khách hàng bình thường nhìn lên màn hình vi tính, nhìn thấy những hình ảnh xuất hiện trong đó, rồi vui, mừng, buồn, giận, theo tác động của chúng, nhưng người đó không thể nhận thức được bản chất hay tự thể của chúng. Duy chỉ kỹ sư lập trình, hay người có kiến thức về các nguyên tắc lập trình, mới thông hiểu được các dữ liệu đã được lưu trữ như thế nào và được xử lý như thế nào để cho xuất hiện những hình ảnh ấy.

Vậy, câu hỏi căn bản để dẫn đến những giải thích bất đồng là, bản chất của tồn tại là gì? Các môn đệ truyền thừa của Vô Trước và Thế Thân cho rằng – hoặc giả thiết được cho rằng, bản chất của tất cả tồn tại chính là thức. Từ đây, một câu hỏi khác cần được nêu lên: thức ấy là gì? Cũng nên nói thêm rằng, thức được nêu ở đây chỉ cho thức thể, bao hàm cả hai hình thái xuất hiện, hoặc như là công cụ hay hành vi nhận thức (vijñāna), hoặc như là thông tín viên (vijñapti).

Khi nhắc đến từ thức, phổ thông có cảm tương rằng ta đã biết nó là cái gì rồi, cũng như ta biết tai, mắt là cái gì vậy. Nhưng khi cần chỉ vào nội dung cụ thể của nó, trỏ vào đích xác tự thể của nó, thì hầu như các nhà bác học thảy đều bối rối.[3] Song, ở đây chúng ta không nhất thiết phải đề cập đến sự bối rối ấy, mà chỉ cần đọc lại đoạn kinh Lăng nghiêm cũng sẽ thấy rõ sự bối rối của A-nan.[4]

Đức Phật hỏi A-nan: Ông lấy cái gì để thấy thân Phật? A-nan đáp: Lấy tâm và mắt. Phật lại hỏi: Tâm và mắt ở đâu? A-nan đáp: Mắt tức phù trần căn gồm bốn đại chủng, nó ở trên mặt. Thức tâm thì ở trong thân. Phật lại hỏi: Nếu thức tâm ở trong thân, tại sao nó không thấy ruột, gan, tim, phổi các thứ?

Đoạn dẫn tóm tắt trên mở đầu cho chuổi bảy lớp gạn hỏi tâm của Phật để khai ngộ A-nan. Đoạn kinh này được đánh giá rất cao trong truyền thống Phật học Trung quốc và nhiều người do đoạn kinh này mà tìm đến nghiên cứu Phật học. Tuy nhiên, nhìn từ quan điểm A-tì-đàm, không những các câu trả lời của A-nan có vẻ ngớ ngẩn, mà cả đến những câu hỏi được cho là nêu lên bởi Phật cũng vô nghĩa. Truyền thống A-tì-đàm, căn cứ trên kinh điển nguyên thủy, tức các bộ A-hàm, mỗi khi nêu lên vấn đề nhận thức, thường dẫn đoạn kinh Phật nói: “Sau khi duyên đến mắt và các sắc, nhận thức mắt phát sinh.”[5] Không riêng các Luận sư A-tì-đàm, mà cả đến các Luận sư Trung quán khi đề cập đến sự xuất hiện của thức cũng thường xuyên dẫn chứng đoạn kinh này.[6]

Đoạn kinh khác cũng nói: “Nếu mắt nội xứ không bị hư hoại; sắc ngoại giới không lọt vào tầm nhìn, không có sự chú ý thích đáng, thức tương ứng không phát sinh…”[7]

Ý nghĩa của đoạn kinh nói rằng, bất cứ khi nào và nơi nào mà có sự tụ hội của căn và cảnh, thì khi ấy và nơi ấy thức xuất hiện. Như vậy, không thể nói thức ở trong hay ở ngoài thân. Câu trả lời được gán cho A-nan liên hệ đến quan niệm về tự ngã của một số học phái Ấn độ, theo đó, tự ngã là một jīva cực tiểu,[8] tồn tại trong thân; khi nó xuất hiện nơi con mắt thì mắt thấy cảnh vật bên ngoài; khi nó xuất hiện nơi tai thì nó nghe các thứ âm thanh. Hoặc cho rằng nó lớn bằng thân lượng.[9] A-nan tất nhiên biết rõ đoạn kinh Phật nói vừa dẫn, nên chắc chắn không khi nào lại trả lời nó ở trong thân hay ở ngoài thân. Tất nhiên, Phật không xác nhận tồn tại một tự ngã dù lớn hay nhỏ để nói nó ở trong hay ngoài thân, nên cũng không hỏi A-nan những câu hỏi như vậy. Song, người soạn kinh Lăng nghiêm, gán những điều không tìm thấy trong kinh điển nguyên thủy, và cả trong các kinh điển Đại thừa, cho Phật và A-nan, có thể ông muốn dẫn đạo người sơ cơ đi từ những câu hỏi ngớ ngẩn để tiến đến thông hiểu những vấn đề cao siêu. Nếu vậy, đây là điều mà soạn giả Lăng nghiêm đã thành công.

Xem thế đủ thấy rằng mặc dù trong các kinh điển nguyên thủy cũng như Đại thừa đề cập đến thức rất nhiều, và cũng có nhiều đoạn kinh mô tả sự xuất hiện của thức và những điều điện cần hội đủ để xuất hiện; tuy vậy, nếu cần chỉ thẳng vào cái gì để biết nó là thức, thì điều này không đơn giản. Chính vì vậy mà khi nói đến từ “duy thức”, dù hiểu thức biến theo cách nào, nhưng vì chưa thể xác định được thức là cái gì, nên những giải thích thường trở thành vô nghĩa.

Khi ta thấy một vật, sự thấy này được thực hiện bởi mắt? Hay bởi thức? Hay bởi một cái tôi nào đó làm chủ nhận thức? Những câu hỏi như vậy không thể trả lời trong một vài dòng chữ, mà cần phải qua một quá trình chiêm nghiệm nghiêm túc và lâu dài mới có thể mong đi đến một kết luận dứt khoát. Trong trình độ nghiên cứu hiện đại của các ngành học thuật, tâm lý học, sinh lý học, vật lý học, v.v., chưa có đâu đề xuất giải đáp được chấp nhận phổ biến. Các luận điển của Du-già hành tông, và của Duy thức học, cũng không đề xuất giải đáp thỏa mãn, mà chỉ cung cấp những phương pháp tư duy để mỗi cá nhân tự chiêm nghiệm và tự thể nghiệm. Duy thức học, cũng như các tông phái Đại thừa Phật giáo khác, không chỉ thẳng cho mọi người chân lý là cái gì, nó như thế nào, mà chỉ con đường dẫn đến đó, để mọi người tự nhìn, tự thấy và hiểu.

Dù vậy, để có thể tiếp cận con đường dẫn đến sự thật ấy, ở đây chúng ta cũng cần tìm hiểu ý nghĩa thức là gì trong phạm vi chân lý ước lệ.

Nguyên thủy, đức Phật chỉ đề cập sáu thức. Ai cũng có thể nhận biết được sáu thức này qua các hoạt động của nó. Nghĩa là, ta chỉ có thể biết được rằng thức tồn tại hay xuất hiện khi nào biết được hoạt động của nó. Định nghĩa được nêu như là công thức hay định đề như sau, trong các kinh điển Pāli: vijānāti vijānātīti kho, āvuso, tasmā viññāṇanti vuccatī’’ti.[10] Vì nó nhận thức, nên gọi nó là thức. Abhidharma-samuccaya cũng định nghĩa tương tự: kiṁlakṣaṇaṁ vijñānam| vijānanālakṣaṇaṁ vijñānam| vijñānaṁ yena rūpaśabda-gandharasasparśadharmān nānā viṣayān vijānāti||,[11] “Đặc điểm của thức là gì? Nó thức nhận thức các đối tượng sai biệt, như sắc, thanh, hương, vị xúc, pháp.” Nói nôm na, thức là cái biết, hay cái để biết. Khi nó nhận biết sắc do bởi mắt, nó được gọi là thức của mắt, hay thức ở nơi mắt; thức y nơi mắt mà hoạt động. Khi nó nhận biết âm thanh do bởi tai, nó được gọi là thức tai hay thức nơi tai; thức y nơi tai mà hoạt động.

Kinh cũng nói, các hành là vô thường; chúng xuất hiện rồi biến mất. Các Luận sư A-tì-đàm diễn giải thêm: Cái gì vô thường, cái đó xuất hiện và biến mất trong từng sát-na. Nếu một pháp mà có thể tồn tại kéo dài trong hai sát-na, nó cũng có thể kéo dài thêm nhiều sát-na, và cũng có thể kéo dài vĩnh viễn. Cho nên, nói vô thường, nên hiểu là sát-na vô thường. Khi áp dụng quy luật này vào quá trình nhận thức, lúc bấy giờ căn sở y của thức và cảnh đối tượng của thức, tất cả cũng đều là các hành chịu chi phối bởi vô thường, nên chúng chỉ tồn tại trong mỗi sát-na. Khi căn và cảnh diệt thì thức cũng diệt. Vậy, trong quá trình nhận thức, căn, cảnh và thức đồng xuất hiện trong sát-na thứ nhất, và diệt ngay sau đó. Sang sát-na thứ hai, căn, cảnh, thức khác xuất hiện. Cái gì đồng nhất tất cả những yếu tố xuất hiện trong sát-na thứ nhất với những cái xuất hiện hiện trong sát-na ṭhứ hai, và nhiều sát-na sau tiếp theo, để nói rằng chúng đồng là một căn, một cảnh, và một thức? Ở đây, ta có thể cho một thí dụ hình ảnh. Một người ghé mắt nhìn qua môt khe cửa, đọc được từng mẫu tự đi qua. Vì khe hẹp, mỗi lần y chỉ nhận được một chữ cái. Loạt chữ cái liên tục tiếp nối nhau xuất hiện. Sau một lúc, người ấy nhận được một thông điệp nào đó qua các mẫu tự lần lượt xuất hiện ấy. Nhận thức này đạt được do từng ký tự được tiếp nhận và được lưu trữ đâu đó, trong ý thức chẳng hạn hay trong óc não, và ngay sau đó chúng được xử lý, tức được nối kết theo một quy luật định sẵn, theo một khung ngữ pháp nào đó, tiếng Việt, hay tiếng Hoa, hay tiếng Nhật. Nói cách khác, từng mẫu tự hay ký tự riêng biệt, nếu không được xử lý, hay được tái cấu trúc theo quy luật định sẵn, những thứ ấy không có ý nghĩa gì, chỉ như đá sỏi ngoài kia vậy thôi. Cũng vậy, do bị chi phối bởi định luật vô thường, pháp sinh rồi diệt trong từng sát-na. Chúng được nhận biết là cái gì, do bởi mắt hay tai, hay các thứ, đều được tái cấu trúc trong quá trình nhận thức.

Do ý nghĩa này, Thức thân túc luận nói: Thức con mắt có thể nhận biết được màu xanh, nhưng không nhận biết được rằng “đây là màu xanh.”[12] Theo đó, trong từng sát-na, từng đối tượng cá biệt xuất hiện và được thức nắm bắt. Nhưng chỉ khi nào có sự tổng hợp và đồng nhất tất cả những gì đã xuất hiện và biến mất trong nhiều sát-na, bấy giờ nhận thức mới đạt đến phán đoán, biết rằng cái đó là cái gì. Quá trình nhận thức như vậy được phân tích thành hai giai đoạn: giai đoạn đối tượng chưa được cấu trúc, và giai đoạn đã được tái cấu trúc. Thuật ngữ nói chung gọi là vô phân biệt, và phân biệt. Tất cả mọi nhận thức, nơi phàm phu cũng như nơi Thánh giả, đều bắt đầu bằng quá trình không cấu trúc.[13] Nhận thức này thuật ngữ gọi là pratyakṣa: hiện lượng, thấy trực tiếp bằng chính con mắt của mình, không qua trung gian con mắt của ai khác (aparokṣa). Trong từ ngữ thường dùng ngày nay, ta có thể gọi nó là nhận thức trực giác, tuy nói như thế chưa hẳn chính xác.

Định nghĩa về hiện lượng (pratyakṣa), Trần-na nói: Hiện lượng, trừ phân biệt.[14] Định nghĩa này cũng được lặp lại trong Chính lý trích luận,[15] với một chi tiết được thêm: Nhận thức trực quan hay hiện lượng là nhận thức loại trừ sự cấu trúc và không sai lầm.[16] Nhận thức có thể trực tiếp, nhưng sai lầm, như các trường hợp thấy cây trên bờ di chuyển thay vì thấy thuyền ta đứng trong đó di chuyển; hoặc giả thấy hai mặt trăng do khuyết điểm nào đó nơi con mắt. Những sai làm này được phán đoán từ nhận thức thông tục của phàm phu, chứ đối với Thánh giả, ngay chính hiện lượng không phân biệt của phàm phu vẫn là nhận thức sai lầm, không bắt nắm được bản chất hay như tính của thực tại.

Sự vật xuất hiện trong sát-na thứ nhất, rồi biến mất; ấn tượng của nó được lưu lại để sau đó căn cứ[17] trên ấn tượng được lưu trữ này để nhận dạng ảnh tượng xuất hiện trong sát-na kế tiếp. Ảnh tượng xuất hiện trong sát-na thứ hai này rồi cũng biến mất ngay, ấn tượng của nó cùng được lưu trữ để làm cơ sở nhận dạng cái xuất hiện tiếp theo nữa. Quá trình xuất hiện, biến mất, rồi tái hiện để nhận dạng và đồng hóa chuổi ấn tượng liên tục, dẫn đến phán đoán về đối tượng xuất hiện đó là cái gì. Vì thế nói, thức con mắt nhận biết màu xanh nhưng nó không thể đưa ngay ra phán đoán “đây là màu xanh.” Phán đoán là kết quả của quá trình cấu trúc.

Như vậy, định nghĩa kinh điển nói, vijānāti vijānātīti kho, āvuso, tasmā viññāṇanti vuccatī’ ti, gọi nó là thức vì nó nhận thức, định nghĩa này đề cập thức trong nhận thức thuần túy, tổng quát, chung cho cả Thánh trí và tục thức phàm phu, không phân biệt và có phân biệt. Thức trong định nghĩa này, mà nguyên ngữ Sanskrit là vijñāna, là cái biết, hay cái nhờ đó mà có sự nhận biết, chỉ cho kết quả nhận ṭhức, hay công cụ để nhận thức. Thức chỉ có thể nhận biết được qua hoạt động của nó, cũng như hành vi chặt được nhận biết qua công cụ của nó là cái búa.[18] Một vật như vậy, mà hoạt động của nó không được quy định cho một mục đích nào đó với đối tượng nào đó, nó cũng không thể được xác định đó là cái búa hay là cái gì khác.[19] Hoạt động với đối tượng và công cụ của nó được xác nhận do bởi kết quả của nó. Cũng vậy, nói rằng thức được nhận biết do bởi hoạt động của nó, tức nói rằng kết quả hoạt động của nó được xác nhận. Đây có thể được xem là định nghĩa tổng quát của Trần-na về nhận thức, như được nêu trong Tập lượng luận.[20] Theo đó, giả sử đối tượng ngoại giới tồn tại, như vật xanh chẳng hạn; khi một cá nhân nhận biết sự hiện diện này, phán đoán đạt được ở đây là “nó nhận biết rằng nó nhận biết (thấy) vật xanh.” Trong phát biểu “nó nhận biết” thứ nhất bao hàm cả chủ thể và đối tượng nhận thức. Trong đây có thể giả thiết rằng đối tượng là tồn tại ngoại giới, và chủ thể là thức nội giới. Trong phát biểu “nó nhận biết” thứ hai, đối tượng chính là cái “nó nhận biết” thứ nhất.[21] Cái đó là một cấu trúc bao gồm chủ thể và đối tượng được dựng lên chính bên trong thức. Chỉ khi phán đoán như vậy đạt được, bấy giờ mới có thể nói nhận thức đã đạt được kết quả. Vậy thì, cái mà thức nắm được như là kết quả ở đây không hoàn toàn là tự thân của vật xanh ngoại giới, mà là ảnh tượng được cấu trúc bên trong thức. Qua kết quả đó, thức, vijñāna, là từ ngữ có nội hàm là công cụ nhận thức; đồng thời chính nó cũng là kết quả đạt được qua quá trình nhận ṭhức. Như vậy, khi nói “thức con mắt”, cakṣur-vijñāna, là hàm ngụ rằng kết quả nhận thức đạt được do bởi thức hoạt động y trên con mắt.[22]

Nếu dẫn lui về một định nghĩa tổng quát hơn nữa về thức, ta phải nhắc đến định nghĩa bởi Thế Thân:[23] Vijñānaṃ prativijñaptiḥ: viṣayaṃ viṣayaṃ prati vijñaptir upalabdhir vijñānaskandha ity ucyate/ Thức, là sự thông tri cá biệt: sự thông tri, sự nắm bắt từng đối tượng cá biệt, đó là thức uẩn. Trong định nghĩa này, thức được nhận biết bởi hoạt động của nó qua hai hình thái, nói theo Sanskrit: prati-vijñapti và upalabdhi. Trong từ đầu, tiếp đầu ngữ prati– như là trạng ngữ chỉ sự phân bố (vīpsārtha); vì hoạt động của thức hướng đến từng đối tượng cá biệt.[24] Hoạt động của thức được nói bằng hợp từ thứ nhất này là vijñapti: sự thông tri, hay hoạt động thông tri. Đây là danh từ phái sinh của động từ căn vi–jñā (vi–jānāti: nó nhận biết) qua thể sai khiến (causative) vi-jñapayati: nó thông tri hay báo cho biết. Long Thọ, trong Hồi tránh luận,[25] nêu thí dụ khá rõ về cách dùng của động từ này, như nói: asaṃbhavaṃ gṛhe Devadattasya jñapayati, nó thông báo cho biết sự vắng của Devadatta trong nhà. Áp dụng cho trường hợp vijñapti, đó là hành vi thông báo cho biết sự hiện hữu của đối tượng. Kết quả nhận thức đạt được ở đây là sự hiện diện của Devadatta, có hay không có, trong nhà; nhưng bản thân của Devadatta không trực tiếp xuất hiện cho nhận thức, mà nó được biết đến qua sự thông báo. Từ vijñapti như vậy có xu hướng dẫn đến kết luận rằng đối tượng ngoại giới – giả thiết nó thực sự tồn tại – mà ta biết được, tự thân đối tượng ấy không trực tiếp xuất hiện trong kết quả của nhận thức. Vậy, tồn tại của nó chỉ được xác nhận qua nguồn thông tin: vijñaptimatratā. Song, nói thế không nhất quyết nói rằng không có pháp gì tồn tại như là thực hữu bên ngoài thức.

Từ vijñapti cũng được tìm thấy xuất hiện trong ngữ cảnh khác nữa, liên hệ đến hành vi của thân và ngữ. Đó là thân biểu (kāya-vijñapti) và ngữ biểu (vāg-vijñapti). Vijñapti ở đây Hán dịch là biểu, theo nghĩa, nó biểu hiện ra bên ngoài cho người khác thấy và do đó nhận biết. Một người vung gươm lên múa; người khác nhìn thấy và có thể phán đoán, nó vung gươm với ý định giết người, hay chỉ để múa biểu diễn mà chơi. Vậy, thân biểu có nghĩa là sự thông tri cho biết động tác của thân được thấy ấy có ý nghĩa gì, nhắm mục đích gì. Ý nghĩa hay mục đích này là những điều ẩn kín trong thức mà người ngoài không thể biết được nếu chúng không được biểu hiện ra bên ngoài thông qua thân hay ngữ.

Về cơ bản, từ vijñapti có nội hàm chung là sự thông tri, nhưng trong ngữ cảnh, không nên lẫn lộn giữa hai trường hợp. Thân biểu và ngữ biểu, hay sự thông tri bởi thân và ngữ, là những thứ thuộc sắc pháp (rūpa-dharma). Nói cách khác, đó là vijñapti được liệt kê trong sắc uẩn (rūpa-skandha). Nhưng trong hợp từ vijñpati-matratā, trong đó vijñapti là yếu tố thuộc tâm pháp, được liệt kê trong thức uẩn. Trong hai ngữ cảnh, một từ vijñapti chỉ cho hai loại pháp khác nhau.[26] 

2. TÂM-Ý-THỨC

Như vậy, nói vijñaptimatratā, tất cả tồn tại duy chỉ là thức, hay chính xác hơn, duy chỉ là dữ liệu thông tin của thức. Sự thông tin được thực hiện bằng cấu trúc phân đôi: chủ thể nắm bắt (grāhaka: năng thủ) và khách thể được nắm bắt (grāhya: sở thủ). Cho nên, cái mà ta thấy biết không phải là tự thân của thực tại như thực, nó như thế là như thế (yathābhūta), mà chỉ là ảnh tượng được tái cấu trúc bởi thức.

Thức hoạt động như thế nào để tái cấu trúc ảnh tượng nhận thức của nó? Đây là vấn đề được nêu lên trong bài tụng đầu tiên của Tam thập luận. Theo đó, tất cả tồn tại chỉ được biết đến như là hình thái ẩn dụ (upācara),[27] chúng được thực hiện y trên sự biến thái của thức (vijñāna–pariṇāme). Sự biến thái này có ba dạng, hay ba lớp: 1. vipāka (dị thục), kho chứa hạt giống (bīja: chủng tử) hay dữ liệu, ở đó chúng được tẩm ướt, hay được xử lý, để cho ra kết quả; 2. manas (ý), trung tâm kiểm soát các dữ liệu xuất-nhập, chủng tử và hiện hành; 3. vijñapti (liễu biệt thức), bộ phận thông tin, thâu nạp và truy xuất dữ liệu, gồm sáu thức. Ba lớp này là cách diễn đạt khác đi của tập hợp ba từ ngữ thường được đề cập trong kinh điển nguyên thủy, cũng như trong hầu hết kinh điển Đại thừa; đó là bộ ba “tâm-ý-thức”.

Trung A-hàm nói “Tâm-ý-thức của người ấy thường xuyên được huân tập bởi tín, tinh tấn, đa văn, bố thí, trí tuệ; người ấy do bởi nhân duyên này mà đi lên, sinh vào thiện xứ.”[28] Ở đây bộ ba tâm ý thức chỉ chung cho một thực thể nơi đó những gì đã được kinh nghiệm đều được lưu trữ để dẫn đến kết quả trong tương lai.

Nơi khác, kinh nói, “Như con vượn, buông cành cây này, vin nắm lấy cành cây khác. Tâm cũng vậy, cái này diệt thì cái khác sinh.”[29] Tâm ở đây chỉ cho ý thức.

Đại Bát-nhã nói: “Pháp tính của Như Lai ở ngay trong uẩn, xứ, giới của các loại hữu tình, vận chuyển tiếp nối liên tục kể từ thời vô thủy; bản tính thanh tịnh không bị nhiễm ô bởi phiền não. Các tâm-ý-thức không thể vin vào đó làm đối tượng để sinh khởi.”[30]

Trong các trích dẫn trên, các từ tâm, ý, thức, được hiểu là đồng nghĩa, như được khẳng định trong Câu-xá: “Thể của tâm, ý, thức là một. Tuy nhiên, trong đó cũng có sự phân biệt: Nó tích lũy, nên được gọi là tâm. Nó tư duy, nên gọi là ý. Nó nhận thức khu biệt, nên gọi là thức. Vì tâm là cái được tích lũy bởi các giới loại sai biệt tịnh và bất tịnh.”[31] Ý nghĩa và sự phân biệt này được nói rõ trong Du-già: “Các thức đều có tên chung là tâm-ý-thức. Nhưng căn cứ theo tính ưu thắng, thức a-lại-da được gọi là tâm (citta), vì nó tích lũy (cinoti, ācinoti, upacinoti) chủng tử của tất cả pháp… Mạt-na được gọi là ý (manas), vì trong tất cả thời gian, nó chấp (manyate, abhimanyate) ngã, ngã sở… Các thức còn lại gọi chung là thức (vijñāna), vì đặc tính của chúng là thông tri (vijñapayanti) các đối tượng riêng biệt.”[32]

“Vì nó tích lũy, nên gọi nó là tâm”, trong định nghĩa này, tâm, Skt. citta, được truy nguyên về động từ căn là ci: tích lũy, chứa nhóm. Định nghĩa này chung cho cả hai truyền thống A-tì-đàm, Nam phương và Bắc phương. Sớ giải Pāli của Pháp tụ luận nói, “Dị thục, cái được tích lũy bởi những nghiệp phiền não, gọi là tâm.”[33]

Định nghĩa chung của các hệ Phật giáo y trên động từ căn như vậy không phải là định nghĩa phổ thông trong ngôn ngữ Sanskrit. Phổ thông, từ citta được giải thích là phái sinh từ động từ cit: cetati, tri giác, chú ý, quan sát…[34] Có thể do các nhà Phật học truy nguyên từ một từ gốc trong Phạn ngữ hỗn chủng, như từ citra chẳng hạn. Từ này trong Pāli được viết là citta, đồng âm với từ chỉ cho tâm. Citra chỉ cho sự sáng sủa rõ ràng, văn vẻ, tạp sắc, đa dạng; nó cũng chỉ chi họa phẩm; nó cũng được truy nguyên từ động từ căn ci như citta. Điều này có thể xác minh như được nói trong kinh Hoa nghiêm: “Tâm như họa sĩ khéo, vẽ đủ các hình ảnh ngũ uẩn…”[35] Và đây cũng là cơ sở ngôn ngữ để phát biểu rằng “tam giới duy tâm”, như được phát biểu trong kinh Thập địa: “Họ (các Bồ tát) vượt qua ba cõi vốn duy chỉ là tâm, và 12 hữu chi cũng chỉ là một tâm.”[36] Hoặc trong kinh Lăng-già: “Ta không nói thường hay vô thường… vì hữu thể ngoại tại không được thừa nhận, vì ba hữu được chỉ thị duy chỉ tâm.”[37] Những đoạn kinh này là nguồn giáo chứng để các nhà Du-già hành tông hay Duy thức luận thiết lập giáo nghĩa Duy tâm.

Với định nghĩa kinh điển như vậy về tâm, hay citta, khi nói rằng “tam giới duy tâm”, không có nghĩa rằng chúng là kết quả được sáng tạo bởi tâm tư duy. Ý nghĩa không xuyên tạc nên hiểu rẳng, thế giới này là kết quả của hành vi thiện hay bất thiện của chúng sinh trong quá khứ. Hành vi ấy được tích lũy trong nhiều đời, từ vô thủy, tùy điều kiện thích hợp mà xuất hiện như là thế giới. Ý nghĩa như được phát biểu bởi Thế Thân trong Câu-xá, mở đầu chương nói về nghiệp: Các hình thái sai biệt đa dạng của thế gian chính là sản phẩm của nghiệp.[38]

Hoặc nói theo truyền tụng kinh điển của Du-già hành tông: Đó là tất cả nguyên tố tồn tại từ vô thủy. Chúng là sở y của hết thảy mọi hình thái tồn tại. Trong khi cái này tồn tại thì cái kia tồn tại.[39] Nguyên tố nói ở đây, nguyên Sanskrit là dhātu, Hán dịch là giới, chỉ cho những yếu tố cơ bản cấu trúc nên mọi hình thái tồn tại. Trong kinh điển nguyên thủy, giới này là sáu giới bao gồm bốn đại chủng.[40] Trong giải thích của Du-già hành, nó chỉ cho chủng tử (bīja).[41] Chủng tử được định nghĩa là công năng sai biệt (śakti-viśeṣa: năng lượng đặc thù), tức là nguồn năng lượng cho các hoạt động do bởi đó mà các pháp sinh rồi diệt. Điển hình như các hoạt động cố ý của thân và ngữ, chúng được phát động bởi năng lực phát động từ ý chí hay tâm sở tư (cetanā). Khi hoạt động hoàn tất, mục đích đã đạt được, nguồn năng lượng ấy không biến mất theo các động thái của hành động, mà chúng được tích lũy thành một dạng năng lực tiềm tàng dưới hình thức được ví dụ như những hạt giống. Cũng như trong tự nhiên, từ hạt giống, tuy nhỏ bé nhưng có thể sản sinh thân cây to lớn, do quá trình thâu nạp các yếu tố bên ngoài để tăng trưởng.[42] Cũng vậy, từ hạt giống (bīja, chủng tử), sau khi được tẩm ướt bởi các điều kiện thích hợp, và thâu nạp các yếu tố thích hợp (các duyên, pratyaya) chúng nảy mầm và phát triển thành các hình thái tồn tại.

Gọi nó là hạt giống, không phải do bởi hạt theo hình dáng, mà chính do bởi nguồn năng lượng được tích lũy bên trong hạt ấy.[43] Những hạt tương thích kết hợp với nhau thành chùm, được ví dụ như từng đống ác-xoa (akṣa).[44] Đấy gọi là tập khí (vāsanā), là những ấn tượng được tích lũy, được tàng trữ. Các hạt giống được lưu trữ như là những ấn tượng tồn tại, những tập khí, đó là nội dung của tâm. Như vô số hạt nước hội tụ và tuôn chảy tạo thành hình ảnh một dòng nước hay con sông. Không tồn tại một cái gì như là tự thể độc lập ngoài các hạt nước gọi là sông. Khi không có nước mà vẫn gọi nơi đó là con sông, chỉ là cách nói bởi hoài niệm quá khứ.

Tâm nói ở đây là tầng đáy của các thức hoạt động. Khi các yếu tố cấu thành nó bị ô nhiễm, tức nó hàm chứa các chủng tử hữu lậu, ô nhiễm, nó được gọi là A-lại-da.[45] Vô số tập khí chủng tử sai biệt đa dạng, thiên hình vạn trạng, chìm lắng, ngưng kết thành a-lại-da, như đại dương mênh mông tích tụ khối nước bao la vĩ đại. Trên mặt đại dương, do tác động bởi gió, nên dậy lên vô vàn con sóng. Kinh Lăng-già nói: “Mạt-na (manas: ý) y chỉ a-lại-da (ālaya) mà tiến hành hoạt động. Thức y chỉ tâm (citta: ālaya) và ý mà tiến hành hoạt động.[46] Ví dụ này cho thấy tâm, ý và thức, hay a-lại-da, mạt-na và sáu chuyển thức kia, thảy đồng cùng một bản chất. Ý nghĩa này phù hợp với giải thích cụm từ tâm-ý-thức trong các truyền thống A-tì-đàm, như đã thấy.

Vậy, thực thể của toàn bộ cơ cấu tâm thức, nhìn từ một phương diện, tất cả đồng một thể tính. Nhưng nhìn từ phương diện hoạt động, chúng xuất hiện dưới tám hình thái, phân thành ba lớp, hoặc nói ba tầng, hay ba khu vực. Do quan niệm thể và dụng là đồng nhất hay dị biệt mà nói thức thể có tám hay chỉ là một.

Cũng như dòng sông, tùy theo địa phương mà con nước chảy qua, và cũng tùy theo những thứ mà con nước mang theo, nó được gọi tên như thế nào đó; cũng vậy, tùy theo kết quả hiện hành của nghiệp, hay dị thục (vipāka), mà a-lại-da cùng với hình thái hiện hành của các chủng tử mà nó xuất hiện trong các hình thái tồn tại khác nhau, hoặc là loài người, hoặc là loài vật. Mỗi cá thể trong mỗi sinh loại khác nhau mang hình thái tự ngã khác nhau.

Điều nên ghi nhận là các chủng tử không tồn tại như những cá thể đơn thuần hay đơn nhất. Trước hết, nên biết chủng tử được tích lũy như là tập khí do bởi hoạt động của các chuyển thức, mà chủ yếu là sáu thức thâu nhận các dữ kiện ngoại tại. Thức không hoạt động biệt lập. Nó xuất hiện đồng thời với sự tụ hội của căn và cảnh. Cho nên không một hạt giống nào chỉ thuần là tâm thức hay thuần vật chất. Nói thức là nói bao gồm cả các chức năng hoạt động của thức (caitta, tâm sở), như các cảm thọ khổ hay lạc, các tâm lý tác hại như tham lam, thù hận, đố kỵ, hay các tâm lý lành mạnh. Các hạt giống luôn luôn được đặc trưng bởi các đặc tính chua hay ngọt này để dẫn đến kết quả không mong muốn hay đáng yêu thích. Vì vậy, khối chủng tử được tàng trữ thành A-lại-da, và A-lại-da do đặc tính của chúng như vậy nên được biết đến như là thức, mà tục thức phổ thông nhận nó như là tâm đối lập với vật, với hai thực thể biệt lập.

Từ ý nghĩa trên, khi a-lại-da xuất hiện trong một hình thái tồn tại nào đó, nó xuất hiện như là tự ngã (ātman), chủ thể tồn tại theo hình thái của sinh loại ở đó. Tự ngã ấy hoạt động như là thức. Nghĩa là tồn tại một dạng ý thức thường xuyên nhận thức rằng ta đang tồn tại cũng như đã tồn tại và sẽ tồn tại. Gọi là ý thức hằng hành.

Phật nói: Đối với hạng chúng sinh ái a-lại-da, lạc a-lại-da, hân a-lại-da, hỷ a-lại-da, chúng sinh ấy không thể hiểu pháp thậm thâm mà Phật đã chứng ngộ.[47] Nói ái a-lại-da, vì ý thức về tự ngã luôn luôn là ý thức tham ái. Nghĩ rằng ta đã tồn tại, nên nó phát sinh lạc. Nghĩ rằng ta đang tồn tại, nên nó hân. Nghĩ rằng ta sẽ tồn tại, nên nó hỷ.[48]

Ý thức hằng hành (mạt-na), như vậy, lấy thân và tâm này, vốn là kết quả của nghiệp quá khứ (vipāka, dị thục), làm đối tượng để có ái, lạc, hân, hỷ. Để duy trì sự tồn tại của tự ngã ấy, và cũng để thỏa mãn những xung động tâm lý bởi ái, lạc các thứ ấy, theo yêu cầu bản năng của ý thức hằng hành chấp ngã, sáu chuyển thức hoạt động để thâu nạp các yếu tố ngoại giới với mong cầu sự tăng ích, tăng trưởng, cho sắc thân, cảm thọ, các ấn tượng tư duy, thỏa mãn bản năng sinh tồn và dự phóng tương lai. Nói cách khác, vì ý thức “ta tồn tại và sẽ tồn tại” mà sáu thức hoạt động với các hành vi “ta thấy, ta nghe, v.v.”, cho đến “ta suy nghĩ”.[49]

Trên cở sở nhận thức về cơ cấu tồn tại và hoạt động của tâm-ý-thức như vậy, mỗi người có thể tự cho một kết luận về ý nghĩa “duy tâm” (cittamatratā) và “duy thức” (vijñānamatratā) được nói trong các Kinh và Luận, và quan niệm theo tục thức. Cũng trên cơ sở đó để ta có nhận thức về ý nghĩa “thức biến”. 

3. THỨC BIẾN

Tam thập luận nói, tất cả tồn tại thảy đều tồn tại như là những khái niệm mô tả (upācara), xuất hiện trong nhiều hình thái sai biệt, đa thù. Tồn tại như thế xuất hiện (pravartate) trong hay y trên sự biến thái của thức (vijñāna-parināme). Một số ngữ vựng được Thế Thân sử dụng trong đây cần được lưu ý hầu mong có thể nắm bắt được nội dung mà luận muốn chỉ điểm.

Trước hết là từ upacāra mà Hán dịch là giả thuyết.[50] Nghĩa chính của nó là đến gần, cận hành hay tiếp cận; từ đó nó hàm nghĩa phương pháp hay thủ đoạn, và tiến thêm nữa, nó chỉ ngôn ngữ quán dụng. Cận hành hay tiếp cận, tức là đưa ra một vật này, vật hiện diện, để tiếp cận một vật khác vắng mặt. Được dùng trong ngữ cảnh ở đây, nó hàm nghĩa giả thác hay ẩn dụ. Nội hàm này được Sthiramati mô tả bằng ví dụ: “Thiếu niên này là lửa.”[51] Người tất nhiên không phải là lửa, nhưng nó được mô tả bằng ẩn dụ với những đặc điểm của lửa, như sức nóng và màu sắc vàng cháy hay màu đỏ của lửa. Hoặc bảo một người nào đó là con bò; người ấy tất nhiên không phải là bò, nhưng nó ngu như bò. Đặc điểm ngu có nơi con bò, và cũng có nơi người ấy, do đó giả thác nơi con bò để mô tả bằng ẩn dụ về người ngu.[52]

Để thực hiện sự giả thác hay ẩn dụ, theo quy ước, cần hội đủ ba yếu tố: 1. Cú nghĩa hiện tiền (mukhyapadārtha), phạm trù tồn tại, một người hay một vật cần được mô tả hay ám chỉ đang hiện diện. 2. Cảnh vực tương tự (tatsadṛśa-viṣaya), vật tương tự được dùng để ám chỉ. 3. Cộng pháp (sādhāraṇa-dharma), tính chất chung giữa người hay vật được ám chỉ mô tả và người hay vật được dùng để ám chỉ, mô tả.

Tổng quát mà nói, sự giả thác phải y trên một cái thực nào đó. Nếu không thực sự tồn tại con bò và những đặc điểm nơi con bò, không thể dùng con bò với những đặc điểm của nó để mô tả hay ám chỉ một người. Đây là nạn vấn được đưa ra để bắt buộc các nhà Duy thức thừa nhận phải có một cái thực nào đó, tồn tại ngoài thức, rồi mới y trên đó mà giả thác. Nếu không có sự thực được gọi là ngã, hay pháp, vậy y trên cái gì mà nói những thứ tồn tại như là ngã và pháp chỉ là tồn tại được giả thác?

Duy thức trả lời, cái gọi là sự thực tồn tại được dùng làm cơ sở ẩn dụ hay giả thác ấy, chỉ là sự thực trong nhận thức tục thức. Trước hết, Duy thức bác bỏ tính thực hữu của chủng loại. Màu đỏ nơi ngọn lửa chỉ tồn tại nơi ngọn lửa ấy; cũng vậy, màu đỏ nơi da người chỉ tồn tại nơi da người ấy. Trừu tượng hóa cả hai tính chất ấy thành một khái niệm chủng loại; khái niệm ấy chỉ tồn tại trong tập quán quy uớc, không thực sự hiện hữu trong thực tại. Thí dụ, khi nghe một loạt các âm thanh liên tục, như de-va-dat-to gac-cha-ti, nếu không có khả năng liên kết chúng, thì bản thân các âm thanh ấy tồn tại mà không chỉ cho ý nghĩa gì hết. Do liên kết các âm thanh thành một từ Devadatta, bấy giờ ấn tượng khái niệm về một tồn tại là một con người có tên gọi là Devadatta. Tên gọi ấy liên kết với chuổi âm thanh tiếp theo gacchati, làm xuất hiện ấn tượng về hành vi đi. Như vậy, tên gọi Devadatta chỉ là sự giả thác; nó là một khái niệm mô tả được dùng để tiếp cận một sự vật được cho là tồn tại. Như khi hỏi “cỗ xe là gì?”, người ta chỉ có thể trả lời bằng cách mô tả các bộ phận của nó. Từng bộ phận riêng biệt không phải là cỗ xe. Cho nên, ấn tượng về cỗ xe chỉ là một khái niệm mang tính mô tả; người ta tiếp cận nó bằng cách y trên các bộ phận được chỉ định, liên kết chúng lại. Do giả thác mà khái niệm về cỗ xe xuất hiện. Khái niệm ấy được hình thành do bởi tăng ích chấp (samāropa), gán ghép các yếu tố thành một sự thực giả hữu. Người ta gán ghép các ngôi sao cách nhau hằng nghìn năm hay hàng triệu năm ánh sáng thành những con sư tử, cây dàn thất huyền, người thợ săn trên Xích đạo. Những tồn tại ấy không có thực. Người ta liên kết nhiều chấm liên tục nối nhau thành những đường cong, thẳng, tròn, uốn lượn; rồi liên kết những đường này thành các hình ảnh. Tự thân các điểm không hề thêm bớt, nhưng các hình ảnh được liên kết bởi chúng được tiếp nhận với các tâm trạng buồn, vui, mừng, giận khác nhau.

Như vậy là ý nghĩa của từ upacāra, tồn tại không gì khác hơn chỉ là những khái niệm mô tả. Đó là những tồn tại tiến hành xuất hiện trong thức hay y trên thức. Từ Sanskrit được dùng ở đây với biến cách thứ bảy: sở y cách hay sở ư cách: pariṇāme.[53] Huyền Trang dịch nó là danh từ có nội hàm thụ động: sở biến. Sở biến là các hình thái tồn tại, như là ngã và pháp. Đối lập với nó là năng biến, mà Sanskrit là pariṇāmaḥ, chủ cách trong tụng văn, chỉ các thức, gồm ba loại hay ba lớp. Quan hệ năng và sở ở đây không thể hiểu như là phù thủy với âm binh do ông ấy biến ra. Cũng không phải hình ảnh trong tranh vẽ là sở biến của họa sĩ như là năng biến. Nhưng, nên hiểu rằng những hình ảnh ấy là sở biến mà năng biến chính là những điểm, những đường xuất hiện trên khung vải. Như vậy ta có thể nói, các hình vẽ ấy xuất hiện và tồn tại ngay chính bên trong, hay y trên, các điểm và đường. Ngoài các điểm và đường, không tồn tại hình ảnh gì biệt lập. Đó là ý nghĩa mà Tam thập luận dùng từ biến thái theo biến cách thứ bảy. Huyền Trang dịch là sở biến, đối lập với từ được dùng theo biến cách số một, chủ cách, dịch là năng biến, với ý nghĩa cần được hiểu là sở biến không tồn tại biệt lập ngoài năng biến.

Quá trình biến thái này xảy ra như thế nào? Tam thập luận nói: “Sự biến thái của thức này chính là sự cấu trúc sai biệt. Do bởi đó, mà cái được cấu trúc sai biệt không tồn tại. Vì vậy nói, tất cả cái này duy chỉ là thức hiển thị.[54]

Cấu trúc sai biệt – vikalpa, Hán dịch là phân biệt. Phân biệt được dùng ở đây không hàm nghĩa kỳ thị, mà nên hiểu là sự phân nhóm để khu biệt. Như cả một trời sao chi chít, người ta liên kết một số ngôi sao lại, phân thành từng cụm, để khu biệt mỗi cụm như vậy là một chòm sao riêng biệt, mang tên Đại hùng tinh, hay Tiểu hùng tinh, chòm Thiên lang hay Liệp hộ.

Cái cấu trúc sai biệt – phân biệt (vikalpa/ parikalpa) chính là thức, hay nói chung là tâm và tâm sở thuộc ba giới.[55] Nó được nói là bất thực (abhūta), vì mỗi khi thức xuất hiện, nó xuất hiện như là ảnh tợ ngoại tại (pratibhāsa); nó biến tợ thành ảnh tượng như là đối tượng (artha, Hán: nghĩa) và chúng sinh (sattva: hữu tình), tự ngã (ātman) và thức thông tri cá biệt (vijñapti). Đối tượng ngoại giới là sắc, thanh các thứ; và chúng sinh hữu tình chỉ cho tự thân và tha thân gồm năm căn. Tự ngã, đó là chủ thể của sinh mạng và nhận thức. Thức thông tri cá biệt, hay liễu biệt, đó là sáu thức.[56] Nói cách khác, thức biến thái, đó là sự cấu trúc gồm hai bộ phận: chủ thể nắm bắt đối tượng (grāhaka: năng thủ) và khách thể được nắm bắt (grāhya: sở thủ).

Truy nguyên lại vấn đề từ đầu: Thức biến thái, vậy thức là gì? Để trả lời, nội dung của thức cần được xác định. Nội dung đó là các chủng tử được tàng trữ trong kho chứa thức. Mà các chủng tử chính là ấn tượng được tích lũy từ những hành nghiệp quá khứ; thời gian phải kể là từ vô thủy. Như được nói trong các kinh luận, nó là tâm (citta) vì nó tích lũy vô số tập khí sai biệt từ vô thủy. Vô số tập khí này được bao hàm trong hai nhóm: Tập khí của nghiệp và tập khí của hai thủ.

Hai thủ là năng thủ và sở thủ, chủ thể và đối tượng của nhận thức. Bởi vì mỗi khi thức xuất hiện là tự nó phân đôi thành chủ thể và đối tượng tương ứng.

Thức xuất hiện cần hội đủ bốn điều kiện – bốn duyên: nhân duyên (hetu-pratyaya), đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya), sở duyên duyên (ālambana) và tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya). Thứ nhất, thức cần hội đủ điều kiện cơ bản làm sở y, đó là chủng tử của nó được tích lũy. Các chủng tử này là những nguồn năng lượng mà mỗi khi các đối tượng xuất hiện chúng tức thì bị thu hút vào đó để nơi đó chúng được cấu trúc thành ảnh tượng thích hợp. Như dòng nước xuất hiện cho thức của con người và thức của loài cá với những ảnh tượng được nhận thức và phán đoán bất đồng. Chủng tử trong trạng thái tiềm tàng, khi hoạt động nó xuất hiện thành hiện hành với đặc tính sinh và diệt trong từng sát-na. Hiện hành thức này diệt là điều kiện khai đạo để cho hiện hành thức trong sát-na tiếp theo xuất hiện. Chuổi xuất hiện liên tục tạo thành ảo ảnh thức như là tự ngã thường hằng. Nói tóm, thức xuất hiện như là hiện hành từ hạt nhân (hetu) của chính nó là chủng tử. Đó là chủng tử y hay nhân duyên của thức; sở y hay cơ sở xuất hiện và hoạt động là nhân duyên hay chủng tử. Và điều kiện thứ hai là đặc tính sinh diệt liên tục trong dòng tương tục.

Điều kiện thứ ba, là đối tượng tương ứng. Không thể thức xuất hiện mà không có đối tượng của nó. Thức và đối tượng phải cùng tồn tại đồng thời, trên cùng một điểm không gian. Đối tượng của thức ở đây là cái mà thức vươn đến rồi bám vào mà đứng dậy, mà xuất hiện và hoạt động; nó được gọi là sở duyên (ālambana): cái được vin nắm.

Điều kiện thứ tư, tăng thượng duyên, cũng gọi là tăng thượng y hay câu hữu y. Nói là tăng thượng y, vì khi thức xuất hiện và hoạt động, nó cần một điểm sở y là điểm đứng thích hợp. Thức con mắt cần điểm sở y là căn con mắt. Các thức khác cũng vậy. Căn ở đây là loại sắc pháp minh tịnh, một loại vật chất trong suốt (rūpa-prasāda); nó là sắc pháp, thuộc hữu vi, nên sinh diệt trong từng sát-na. Thức cũng là pháp hữu vi nên cũng sinh diệt trong từng sát-na. Chỉ thức sinh mà chưa diệt cùng tồn tại đồng thời với sắc sinh mà chưa diệt; trên cơ sở ấy thức có điểm tựa thích hợp để tiến hành hoạt động nắm bắt đối tượng. Căn cùng tồn tại đồng thời với thức nên căn ấy được gọi là câu hữu y của thức.

Ngoài ra, thức cần đến tác động của đối tượng ngoại giới để xuất hiện. Tác động này là điều kiện gián tiếp, thuộc tăng thượng duyên. Nói là gián tiếp, vì thức chỉ có thể nắm bắt đối tượng xuất hiện bên trong chính nó. Như Biện trung biên nói, thức xuất hiện với ảnh chiếu hay ảnh tợ như là đối tượng và thức thông tri (artha-pratibhāsa, và vijñapti-pratibhāsa). Hoặc như định nghĩa bởi luận Quán sở duyên duyên luận thích: gọi nó là đối tượng của thức – sở duyên duyên, là cái để thức vươn đến, vì khi thức sinh khởi mang theo ảnh tượng của nó – đái bỉ tướng (tadākāra).[57]

Ở đây, khi căn, cảnh tiếp xúc và thức xuất hiện, nói rằng nó mang hình ảnh của đối tượng, có nghĩa là tự thân nó biến thái như là ảnh chiếu của đối tượng. Điều này được Câu-xá cho thí dụ rất rõ. Thức mang ảnh chiếu của đối tượng, như quả mang hình ảnh của nhân, tương tự nhân. Hoặc ta có thể lấy thí dụ khác, như con mang hình ảnh bố, tương tự bố. Từ Skt; tadākāra cho ta ý nghĩa này cũng khá rõ. Nghĩa phổ thông của từ ākāra là hình dáng, hình thái, do bởi gốc động từ ā-kṛ: mang đến gần. Vì vậy từ ākāra có khi được dùng như đồng nghĩa với từ ābhāsa, ảnh tượng hay ánh sáng; hoặc pratibhāsa, ánh sáng phản chiếu hay ảnh chiếu. Cho nên, Câu-xá nói: “Thức làm ra cái gì, để được nói rằng thức nhận thức? Nó chẳng làm ra bất cứ cái gì cả. Như quả đáp ứng nhân; nó chẳng làm gì cả nhưng do bởi tự thể đạt được của nó tương tự với nhân (sādṛśyena ātmalābhād akurvad api kiṃcit). Thức cũng vậy. Nhưng, nó tương tự cái gì? Tướng dạng của cái ấy (tadākāratā, Hán dịch: đới bỉ tướng).”[58]

Như vậy, thức chỉ có thể nắm bắt được ảnh tượng được cấu trúc bên trong chính nó, nhưng nó cũng cần đến điều kiện tác động của đối tượng ngoại tại. Ảnh tượng của đối tượng bên trong nó là biến thái của chính nó; vậy đối tượng bên ngoài nó được biến thái bởi cái gì, bởi ai? Thành duy thức trả lời, đó là do bởi thức của cộng nghiệp, với dẫn chứng Kinh: “Thế giới xuất hiện do ảnh hưởng cộng đồng bởi lực tăng thượng của nghiệp của tất cả hữu tình.”[59] Tất nhiên đây chỉ nhấn mạnh đến thế giới tạp uế của tất cả chúng sinh. Không một chúng sinh nào tồn tại như những cá nhân đơn độc. Nó cùng thấy sông và núi tại một địa điểm cố định và trong khoảng thời gian nhất định, như các chúng sinh đồng loại khác. Thế giới tồn tại ấy là sự biến thái cộng đồng của tất cả chúng sinh tồn tại trong đó. Nội dung của thức là các tập khí của nghiệp. Nghiệp, có biệt nghiệp do hành vi của mỗi cá nhân riêng biệt; và có cộng nghiệp, được thực hiện bởi cộng đồng. Cho nên, thức một cá nhân không thể biến thái thành thế gian theo tập khi cá biệt của riêng nó.[60]

Bởi vì tâm thức chúng sinh thảy là hữu lậu và ô nhiễm, hỗn tạp với các nghiệp thiện và bất thiện, cho nên thế giới xuất hiện như là kết mang các hình thái sai biệt trong đó những thứ đáng yêu thích lẫn lộn với những cái không mong muốn, đáng ghê tởm.

Phật nói: “Chúng sinh là sở hữu chủ của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp.”[61] Thức biến có thể được nói là nỗ lực giải thích lời Phật cô đọng như vậy”.

Nghiệp là các hành vi thân và ngữ được phát động bởi tư, bởi ý định, cố ý (cetanā), với tính chất hoặc thiện hoặc bất thiện. Các hành vi của thân và ngữ là những biểu hiện của sắc. Khi các động thái chấm dứt, thì nghiệp được biểu hiện bởi các động tác ấy cũng biến mất theo. Tuy vậy, năng lực điều khiển các động thái của thân và ngữ, được nhuốm màu thiện hay bất thiện bởi tư (cetanā), được huân tập thành chủng tử và được tàng trữ trong kho chứa thức. Thực hiện quá trình huân tập này là các thức hiện hành, gồm cả bảy chuyển thức. Chỉ các thức này mới có khả năng huân tập. Vì chúng là những trường hấp lực thu hút các năng lực hoạt động đã được thực hiện. Tất cả mọi hành vi của nghiệp đều được phát động và hướng dẫn bởi nhận thức. Các thức hiện hành này bị chi phối bởi tập khí hai thủ – năng thủ và sở thủ, theo đặc tính cấu trúc phân đôi. Tập khí hai thủ là những năng lực hoạt động nhận thức của các thức tích lũy.

Giải thích năng lực tồn tại của nghiệp sau khi được thực hiện, Trung luận gọi nghiệp được thực hiện bởi thân và ngữ như là món nợ, vật vay mượn. Vật được vay mượn tất được tiêu thụ và biến mất ngay sau đó. Như đấu gạo được vay biến mất khi người vay mượn xử lý nó thành cơm và tiêu hóa. Nhưng ý chí giao ước giữa vay và cho vay thì không biến mất. Cái còn lại sau khi nghiệp biểu hiện bởi thân ngữ biến mất được gọi là “cái không mất” (vipraṇāśa). Cái không mất ấy được ví dụ như chứng khoán (pattra).[62]

Thành duy thức nói: “Các nghiệp ấy vừa được thực hiện thì diệt ngay không gián cách, do đó không thể dẫn đến quả dị thục trong tương lai. Nhưng nó huân tập bản thức để sản sinh công năng của chính nó. Công năng ấy được gọi là tập khí.[63] Đó là cái được tác thành bởi sự huân tập của khí phần của nghiệp.”[64]

Bài tụng thứ 18 của Tam thập luận tiếp theo nói: “Thức, hạt giống của tất cả, do tác động hỗ tương, tiến hành biến thái như vậy như vậy. Bằng sự biến thái đó phát sinh cấu trúc phân biệt thế này thế kia.”[65] Thức, mà nội dung là tập khí của nghiệp, được gọi tên là nhất thiết chủng (sarvabīja), vì nó hàm chứa công năng từ đó phát sinh các kết quả, tức chúng sinh và thế giới trong đó chúng sinh tồn tại. Cũng như hạt giống, để cho mầm, rồi cây trái, nó trải qua loạt quá trình biến thái, thay đổi từ trạng thái tồn tại này qua trạng thái tồn tại khác, nhưng sự biến thái ấy không diễn ra đơn nhất mà luôn luôn cần kết hợp với các yếu tố bên ngoài để phát triển. Cũng vậy, từ chủng tử là nghiệp quá khứ được tích lũy thành tập khí được tàng trữ trong kho chứa thức; các loại chủng tử hay công năng sai biệt này thường xuyên tồn tại trong điều kiện tương tác, chúng thường xuyên gây ảnh hưởng cái này lên cái kia, diễn thành quá trình biến thái, theo quy luật quan hệ nhân-duyên-quả. Chính những năng lực tác động hỗ tương này mà xuất hiện các hình thái cấu trúc sai biệt.

Tập khí của nghiệp như vậy được xử lý để sản sinh kết quả dị thục cần đến lực tác động của tập khí hai thủ. Sthiramati nói: “Cũng như do có sự cộng đồng hợp tác của hạt giống, nước, v.v., các thứ mà mầm nảy sinh. Cũng vậy, do sự cộng đồng hợp tác với tập khí của hai thủ mà từ tập khí của nghiệp hữu thể tồn tại sản sinh từ bản thân của nó.”[66]

Tụng 19 nói:[67] “Khi dị thục trước đã hết, tập khí của các nghiệp, cùng với tập khí của hai thủ, lại sản sinh các dị thục khác.” Như vậy vòng sinh tử xoay chuyển bất tận.

Khi các hạt giống được tẩm ướt đến giai đoạn quyết định, nghĩa là lực tương tác giữa các chủng tử đến độ chín muồi, chúng – các tập khí của nghiệp, cho ra kết quả, được gọi là dị thục. Thức thứ tám, tầng căn bản của các hoạt động tâm thức, được gọi tên là nhất thiết chủng, và cũng được gọi là thức dị thục (vipāka-vijñāna), vì nó là kết quả của nghiệp, sự biến thái của tập khí nghiệp. Dị thục, là tên gọi trong kinh luận nguyên thủy và A-tì-đàm chỉ cho kết quả của nghiệp thiện và bất thiện quá khứ. Khi quả dị thục phát sinh, là khi các tập khí chủng tử đã được xử lý thích đáng để được tiêu thụ. Những gì đã được tiêu thụ thì cũng tiêu mất.

Quả dị thục ấy có hai phần: Chân dị thục (vipāka) và dị thục sinh (vipākaja). Chân dị thục, như chất thể di truyền để từ đó phát triển thành các bộ phận hoạt động của thân và tâm, mắt, tai, v.v., cho đến ý. Chúng là những chi tiết phát triển từ chân dị thục, được gọi là những dị thục sinh, sản phẩm của dị thục. Khi quả của nghiệp được chín muồi, quả ấy được cảm thọ hoặc khổ hoặc lạc. Y trên thân và tâm hiện tại mà các cảm thọ ấy phát sinh. Các cảm thọ này kịch liệt hay yếu ớt, kéo dài hay ngắn hạn, thảy đều tương xứng với cường độ của nghiệp quá khứ khi được tạo tác; chúng được hạn định bởi các cường độ ấy. Cho nên, thời gian và mức độ cảm thọ có giới hạn. Hết mức độ ấy, quả dị thục được nói là đã tiêu thụ hết. Thế nhưng, khi thân và tâm thọ lãnh các cảm thọ khổ hay lạc, chúng có xu hướng tự nhiên, nói là pháp nhĩ như thị, tìm cách trấn áp hay xoa dịu cảm thọ khổ, và tăng cường cảm thọ lạc. Nói chung, trong thế giới hữu lậu ô nhiễm của các loại hữu tình, không hề tồn tại lạc vĩnh viễn. Nhưng bản tính của chúng sinh là cố duy trì lạc cho được vĩnh viễn. Nói cách khác, quả dị thục của nghiệp tất yếu dẫn đến khổ. Với ước vọng thoát cái khổ hiện tại, tránh cái khổ trong tương lai, chúng sinh bị thúc đẩy bởi các động lực tham ái, các phiền não ô nhiễm, để tầm cầu và tiến hành các hoạt động thu thập và tích lũy những gì được phán đoán là dẫn đến kết quả lạc thọ trong tương lai. Nhưng những phán đoán ấy y trên nhận thức sai lầm, vì các dữ kiện cung cấp cho nhận thức luôn luôn trở thành hư vọng do bởi đặc tính cấu trúc phân biệt chủ quan của tâm thức. Y trên những phán đoán sai lầm về thực tại ấy mà chúng gây nghiệp. Rồi nghiệp lại dẫn đến quả dị thục mà tất yếu là khổ. Cho nên, tụng nói khi dị thục cũ được tiêu thụ hết thì dị thục khác lại được sản sinh. Kho tập khí của nghiệp là nguồn vốn xuất nhập không bao giờ trống không để chúng sinh không ngừng tạo mãi và đầu tư cho thế giới mộng ảo thường trực thay cũ đổi mới.

Về mức hạn định của tập khí, nói chung có hai loại. Một loại tập khí hữu hạn, sẽ bị tiêu hủy sau khi sản sinh dị thục; đó là tập khí của nghiệp. Một loại khác được thọ dụng mà không hề cạn kiệt, đó là tập khí hai thủ. Nhiếp luận nói: “Thức a-lại-da có hai đặc tính, thọ dụng cùng tận, và thọ dụng không cùng tận. Chủng tử thiện và bất thiện khi đã thành quả dị thục, bấy giờ nó cạn sạch. Nhưng không cạn sạch, đó là chủng tử của danh ngôn huân tập, bởi vì kể từ thời vô thủy nó là chủng tử lưu chuyển hý luận.”[68] Những cái được thấy, được nghe, được cảm giác, được nhận thức; tất cả những cái ấy đều là đối tượng bất thực, vì chúng được tái cấu trúc do đặc tính phân biệt của thức. Chúng được gọi là các hý luận (prapañca). Nếu khi tập khí của nghiệp cạn kiệt hết sau khi thọ dụng mà tập khí danh ngôn cũng cạn kiệt, bấy giờ sẽ không thể khởi lên nhận thức điên đảo do bởi tập khí hai thủ thì nghiệp mới không được tạo tác.

Hoặc-nghiệp-khổ, đó là mối quan hệ nhân quả của vòng quay 12 chi duyên khởi trong dòng lưu chuyển sinh tử vô cùng tận. Kinh Thập địa nói: “Tam giới duy chỉ là tâm (citta). Mười hai hữu chi (bhavāṅga) cũng chỉ là một tâm.”[69]

Đó là ý nghĩa thức biến, là nội dung của giáo nghĩa duy tâm được nói trong các kinh điển Đại thừa. 

4. THÀNH DUY THỨC.

Thành lập giáo nghĩa duy thức, tụng 17 nói: “Sự biến thái của thức này chính là sự cấu trúc sai biệt. Do bởi đó, mà cái được cấu trúc sai biệt không tồn tại. Vì vậy nói, tất cả cái này duy chỉ là thức hiển thị.”[70]

Biện trung biên cũng nói: “Cái tồn tại là chỉnh thể cấu trúc bất thực (abhūtaparikalpa; Hán: hư vọng phân biệt). Ở đây, nhị nguyên (dvayaṃ) không hiện thực. Nhưng trong đó Không tính (śūnyatā) hiện thực. Chỉnh thể cấu trúc ấy cũng hiện thực trong Không tính.”[71] Cái được gọi là chỉnh thể cấu trúc bất thực, cái hư vọng phân biệt, chính là thức. Nhị nguyên được nói trong bài tụng chỉ cho hai thủ, năng và sở. Thế giới tồn tại qua sự phân đôi năng và sở; tồn tại ấy bất thực. Cái tồn tại thực sự, duy chỉ là thức. Chính xác, nói theo tụng 17, tồn tại duy chỉ là thức thông tri. Hay nói cụ thể, theo ngôn ngữ quy ước, tồn tại duy chỉ là tồn tại như những dữ kiện cho thức thông tri.

Để giải thích thức như là cái hư vọng phân biệt, Tam thập luận phân thức thành ba lớp hay ba dạng biến thái. Lớp biến thái thứ nhất, với ba tên gọi: a-lại-da (ālaya), dị thục (vipāka) và nhất thiết chủng (sarvabīja), được diễn giải chi tiết từ nửa sau tụng 2 đến toàn tụng 4. Lớp biến thái thứ hai, thức mạt-na (manas), gồm ba bài tụng: 5, 6 và 7. Lớp ngoài cùng, sáu thức, gồm các bài tụng, từ 8-16. Tụng 17 lập thành giáo nghĩa duy thức.

Trong kinh điển nguyên thủy tuy được lưu truyền qua các bộ phái khác nhau, nhưng tất cả đều chỉ đề cập sáu thức. Dù có đề cập đến ba từ tâm-ý-thức, nhưng tất cả các bộ phái đều kể chung trong một ý xứ, trong thức uẩn. Trong các kinh điển Đại thừa tiền kỳ, điển hình như các kinh thuộc văn hệ Bát nhã, cũng chỉ đề cập sáu thức. Do vậy, các nhà Trung quán cũng chỉ thừa nhận có sáu thức; bác bỏ tồn tại thức thứ tám riêng biệt ngoài sáu thức. Cho là sự thành lập này không cần thiết.

Vậy, để chứng minh sự tồn tại của thức thứ tám, và hệ luận theo đó là thức thứ bảy, như là những thức thể biệt lập với sáu thức nguyên thủy, Duy thức học cần viện dẫn các kinh điển để làm căn cứ. Tất nhiên là kinh điển Đại thừa. Các kinh này đại bộ phận thuộc hệ tư tưởng Như lai tạng (tathāgarbha). Thêm nữa, để cho các dẫn chứng kinh điển có hiệu lực, Duy thức học cũng cần phải chứng minh các Kinh đó là do Phật thuyết. Luận Đại thừa Trang nghiêm kinh[72] đề xuất tám luận điểm. Luận Hiển dương Thánh giáo[73] đề xuất mười luận điểm. Thành duy thức căn cứ luận Trang nghiêm, nhưng chỉ nêu bảy luận cứ.[74]

Căn cứ trên các kinh điển được chứng minh do chính Phật thuyết, Thành duy thức biện minh cho sự thành lập thức thứ tám và thức thứ bảy.

Trên cơ sở thức biến, duy chỉ là thức, được quảng diễn như vậy, các tụng 18 và 19 nói về duy thức duyên khởi bao gồm các vấn đề quan hệ nhân, duyên và quả; và tiến trình sinh tử với 12 chi duyên khởi.

Các bài tụng tiếp theo, từ 20 đến 25, nói về ba tự tính và ba vô tính. Tự tính (svabhāva) là thể tự hữu của tồn tại; nó tồn tại như là chính nó. Trong các tụng này, quan điểm về thực tại của Duy thức được biện minh. Tự thể của tồn tại, đâu là chân thật, đâu là hư vọng? Tồn tại được nhận thức được phân cấp thành hai lớp. Lớp ngoài mặt, trong nhận thức tục thức, đó là tồn tại đã được cấu trúc (parikalpita: sở biến kế) bởi thức vốn là tác viên cấu trúc (vikalpa: năng phân biệt/ biến kế), do đó tự thể của chúng là bất thực, không tồn tại. Tự thể của cái bị cấu trúc không tồn tại, nhưng tự thể của tác viên cấu trúc thì tồn tại. Bản chất của tự thể đó là y tha (paratantra), luôn luôn có xu hướng vươn đến cái khác, quan hệ đến cái khác. Tác viên cấu trúc hay cái năng phân biệt/ năng biến kế này, trong giải thích của Hộ Pháp (Dharmapāla), mà cũng chính là lập trường của Thành duy thức, là thức thứ sáu và thứ bảy. Trong điều kiện các thức này bị ô nhiễm, các hình thái được cấu trúc bởi chúng là những thứ hư vọng bất thực. Khi các thức này được chuyển y, căn cơ của chúng được chuyển đổi, để trở thành trí diệu quán sát và bình đẳng tính, tự thể của tồn tại trong quan hệ y tha này là chân thực. Tự thể của tồn tại như vậy được gọi là viên thành thật (pariniṣpanna).

Như vậy, Duy thức không hoàn toàn phủ nhận tự thể tồn tại chân thực, mà chỉ phủ nhận tồn tại cấu trúc bởi thức ô nhiễm là hư vọng bất thực. Duy chỉ có điều, lập trường của Duy thức là khẳng định rằng, thực tại chân thực ấy chỉ tồn tại trong thức. Nói “duy chỉ là thức” ý muốn nói là chỉ tồn tại trong thức.

Tiếp theo, các bài tụng nói về ba vô tính (niḥsavabhāva), để hội thông ý nghĩa cũng thường được nghe trong các kinh điển Đại thừa: hết thảy các pháp đều không tự tình (tự thể). Tụng đề cập một cách cô đọng ý nghĩa này bằng từ saṃdhya, Hán dịch là “mật ý”, là điều nói ám chỉ. Giải thích ý nghĩa của từ này, Thành duy thức nói: “Từ ‘mật ý’ chỉ rõ rằng đó chưa phải là liễu nghĩa.” Ẩn ý của giải thích này muốn nói rằng lập trường của các nhà Trung quán nói rằng nhất thiết pháp không, vì không có tự tính, chưa phải là giáo nghĩa cuối cùng mà Phật muốn chỉ dạy, mặc dù chính đức Phật cũng nói rằng nhất thiết pháp không (sarvadharmā śūnyāḥ).[75]

Các bài tụng còn lại diễn giải các quá trình thể nghiệm Duy thức tính, cho đến thành Phật.

Như vậy, Tam thập luận đã thành lập Duy thức luận như một hệ thống hoàn chỉnh, trong đó xác định lập trường quan điểm rằng, nói “duy thức”, tồn tại duy chỉ là thức, có nghĩa rằng tất cả chỉ là những biến thái bên trong thức. Thế nào là bên trong thức? Điều đó phải chăng là phủ nhận tồn tại của bản thân tồn tại bên ngoài thức, hay chỉ nói rằng đối tượng của thức không tồn tại bên ngoài thức. Để làm rõ ý nghĩa này, Thế Thân viết Nhị thập luận. Tác phẩm này được xem là bộ phận thứ hai của Thành duy thức.

Chủ đích của Nhị thập luận là chứng minh ý nghĩa phủ định đối tượng ngoại giới, như được nêu rõ trong bài tụng mở đầu: “Cái đó duy chỉ là thức, vì ảnh hiện của đối tượng không có thực, như người bịnh bạch nội chướng[76] nhìn thấy sợi tóc, mặt trăng thứ hai, các thứ bất thực.”[77]

Trong các thí dụ được nêu, như mặt trăng thứ hai tất nhiên chỉ xuất hiện bên trong thức. Nhưng mặt trăng thứ nhất cố nhiên là tồn tại độc lập bên ngoài thức. Hoặc như thí dụ trong bản Hán dịch, con rắn tất nhiên chỉ xuất hiện trong thức, trong khi thực tế bên ngoài tất yếu tồn tại sợi dây. Quan điểm này là lập trường của các nhà Trung quán như Kamalaśīla (Liên Hoa Giới), truyền thừa của Bhaviveka (Thanh Biện). Mặt khác, các nhà Duy thức hậu kỳ như Dignāga (Trần-na) và các môn đệ cho rằng mặt trăng thứ nhất tuy là có thực tồn tại bên ngoài thức trong ý nghĩa tục đế, nhưng trong ý nghĩa siêu việt, thắng nghĩa đế, nó cũng là bất thực, chỉ tồn tại bên trong thức.

Tiếp theo, bài kệ thứ hai nêu lên bốn nguyên tắc khẳng định ý nghĩa tồn tại, mà nếu Duy thức nói duy chỉ là thức thông tri (vijñaptimatra) chứ không tồn tại đối tượng ngoại giới (anartha), thế thì mâu thuẫn với bốn nguyên tắc tồn tại này.

Bốn nguyên tắc đó là, 1. Xứ quyết định (deśaniyama), một vật tồn tại nhất định tồn tại trong một không gian xác định. 2. Thời quyết định (kālaniyama), nó cũng chỉ tồn tại trong một khoảng thời gian nhất định. 3. Tương tục bất định (santānasya aniyamaḥ), bất cứ ai, tại địa điểm đó và trong khoảng thời gian đó đều có thể thấy vật đó. 4. Tác dụng hữu hiệu (kṛtyakriyā), cái có thực, cái đó tất phải có tác dụng hữu hiệu.

Tác giả trả lời: Xứ và thời như trong chiêm bao. Tương tục bất định, như cùng trước một con sông mà người, vật, thiên thần, ngạ quỷ thấy không giống nhau. Cuối cùng, hoạt động trong chiêm bao vẫn có thể có tác dụng, như người mộng tinh.

Trọng điểm của Nhị thập luận là phủ nhận đối tượng khách quan. Các đối tượng này bao gồm năm cảnh thuộc sắc, và một thuộc ý. Trong đó, các đối tượng thuộc sắc được cho là tổ hợp của các yếu tố sắc cực kỳ vi tế, gọi là cực vi (paramāṇu). Phủ nhận khái niệm thực hữu về cực vi cũng được Thế Thân đề cập trong luận Câu-xá. Theo đó, tồn tại cực vi chỉ là khái niệm giả tưởng, do phân tích tập hợp sắc cho đến khi không thể phân tích được mà cho rằng đó là sắc nguyên tố, yếu tố cực vi. Khái niệm về cực vi hoàn toàn mâu thuẫn với chính nó.

Bổ túc cho lý luận phủ định khái niệm cực vi thực hữu, Dignāga viết Ālambana–parīkṣā (Quán sở duyên) trong đó nêu lên luận điểm quan trọng là thuyết sa-ākāra, nhận thức hữu tướng. Nghĩa là khi nhận thức, ảnh tượng hay hình thái của đối tượng (ākāra) phải xuất hiện trên hay trong thức. Tiên khởi, thuyết ākāra được đề xuất trong Câu-xá như đã được nói ở đoạn trên.[78]

Nói một cách tóm tắt, gọi nó là đối tượng của thức, vì khi thức xuất hiện mang theo ảnh tượng của nó trong thức. Khi mắt nhận thức sắc, trong nó chỉ mang ảnh tượng tổ hợp sắc, không hề có ảnh tượng của cực vi. Kết luận của Dignāga trong đây rằng sắc chỉ là biến thái của thức, tồn tại trong thức.

Với đối tượng của tha tâm trí, Nhị thập luận cũng kết luận là không tồn tại ngoài thức của thức tri nhận.

Thành duy thức như vậy thành lập giáo nghĩa duy thức bởi hai tác phẩm. Tam thập luận trình bày chi tiết về biến thái của thức, và Nhị thập luận nêu chứng lý phủ nhận tồn tại đối tượng khách quan để khẳng định duy chỉ thức, tồn tại duy chỉ là dữ liệu thông tri cho nhận thức.

5. THÀNH DUY THỨC LUẬN.

Thành duy thức luận, Hán dịch bởi Huyền Trang, là bản luận giải chi tiết Tam thập luận. Bài tựa của Khuy Cơ, viết cho Thành duy thức luận thuật ký, nói Duy thức Tam thập luận là một trong mười chi luận của Du-già. Thế Thân cô đọng tất cả tinh hoa tư tưởng của ngài về giáo nghĩa Duy thức để viết tác phẩm này. Chỉ mới viết xong phần thi tụng mà chưa kịp viết văn trường hàng giải thích, ngài đã thị tịch. Đương thời chỉ có hai vị đại luận sư là Thân Thắng và Hỏa Biện viết Tụng thích. Về sau, có thêm tám vị nữa viết Tụng thích. Mười vị luận sư sớ giải này, cùng với quan điểm của mỗi vị, thường xuyên được dẫn trong Thành duy thức luận.

Tiểu sử mười vị Luận sư này được Khuy Cơ giới thiệu khá chi tiết trong Thành duy thức luận ký. Dưới đây tóm lược tiểu sử, theo Thuật ký.[79]

1. Đạt-ma-ba-la 達磨波羅 (Dharmapāla): Hộ Pháp 護法 (Tl. 530-561); con vua nước Đạt-la-tì-trà (Draviḍa), thành Kiến-chí (Kañcipura). Mất năm 32 tuổi, tại chùa Đại bồ-đề.[80]

2. Củ-noa-mạt-để (Guṇamati) 寠拏末底: Đức Huệ 德慧 (Tl. 420-500), nguyên là thầy của An Huệ. Theo Phật giáo sử của Taranatha (Tây-tạng), Đức Huệ và An Huệ đều là đệ tử theo học Đức Quang.

3. Tất-sỉ-la-mạt-để 悉恥羅末底 (Sthiramati: An Huệ安慧 (470-550), người Nam Ấn, nước La-la thuộc hàng tiên đức của Hộ Pháp. Ngài chú giải khá nhiều tác phẩm của Thế Thân.

4. Bạn-đồ-thất-lị 畔徒室利 (Bandhuśrī): Thân Thắng親勝 (tk. 5), đồng thời với Thế Thân, người đầu tiên viết Tụng thích.

5. Nan-đà難陀 (Nanda): Hoan Hỷ歡喜 (450-530), học thuyết được truyền thừa xuống Thắng Quân. Có lẽ thuộc hàng tiền bối của Hộ Pháp.[81]

6. Thú-chiến-đạt-la戍陀戰達羅 (Śuddhacandra): Tịnh Nguyệt淨月(tk. 6), đồng thời với An Huệ.

7. Chất-đát-ra-bà-noa質呾羅婆拏 (Citrabhāṇa): Hỏa Biện火辨 (tk. 5), đồng thời với Thế Thân.

8. Tì-thế-sa-mật-đa-la毘世沙蜜多羅 (Viśṣeṣamitra): Thắng Hữu勝友 (cuối tk. 6)

9. Thần-na-phất-đa-la辰那弗多羅 (Jinaputra): Tối Thắng Tử 最勝子. (cuối tk. 6)

10. Nhã-na-chiến-đạt-la若那戰達羅 (Jñānacandra): Trí Nguyệt智月 (cuối thế kỷ 6).

Theo chính tường thuật của Khuy Cơ trong Chưởng trung xu yếu,[82] ban đầu Huyền Trang định dịch tất cả mười bản sớ giải ấy, giao cho bốn vị đệ tử là Thần Phưởng, Gia Thượng, Phổ Quang, và Khuy Cơ nhuận sức và bút thọ. Sau vài hôm, Khuy Cơ xin rút lui. Huyền Trang vặn hỏi lý do, Khuy Cơ cho rằng toàn bộ quá dài không thể nắm hết ý nghĩa, đề nghị rút gọn lại thành một bộ. Huyền Trang đồng ý, bèn tóm thâu ý nghĩa của mười bản luận giải thành một, chia làm mười quyển.

Nói là tóm thâu tinh nghĩa của mười bản luận giải, nhưng giải thích chủ yếu trong đây là quan điểm của Hộ Pháp.

Huyền Trang vừa dịch, vừa giảng những điểm quan trọng trong đó. Khuy Cơ thâu thập và sau đó viết thành bản sớ giải làm nền tảng cho các nghiên cứu về Thành duy thức luận tại Trung hoa, cũng như Nhật bản. Bản sớ giải tựa đề là Thành duy thức luận thuật ký. Bản dịch Việt của Thành duy thức luận này phần lớn cũng thâu thập các dữ liệu từ trong bản Thuật ký này để hiểu rõ hơn chính văn.

Sau Thuật ký, Khuy Cơ cũng viết thêm Thành duy thức luận chưởng trung xu yếu, 2 quyển, bổ túc một số luận điểm còn nghi ngờ trong Thuật ký. Các môn hạ của Khuy Cơ trong đó đáng kể là Huệ Chiểu và Trí Châu cũng viết hai bản sớ giải quan trọng, giải thích rộng những điều chưa được rõ trong Thuật ký. Đây là những tài liệu tham khảo quan trọng cho những công trình muốn nghiên cứu chi tiết Thành duy thức luận.

Ngoài ra, đương thời còn có Viên Trắc, cùng học Duy thức với ngài Huyền Trang, soạn, Thành duy thức luận sớ, 10 quyển[83] trong đó nhiều đoạn chỉ trích Khuy Cơ giải thích sai lầm.[84] Viên Trắc lập thành một hệ Pháp tướng tông đối nghịch với Khuy Cơ. Nhưng hệ này thất truyền, và Thành duy thức luận sớ của Viên Trắc cũng thất lạc, chỉ có thể tìm thấy phiến đoạn trong các dẫn chứng.[85]

Về ý nghĩa tựa đề Thành duy thức, như được giải thích bởi chính luận trong đoạn cuối, phần kết luận. Luận nói:

“Luận này gồm có ba phần để thành lập duy thức, do đó nói là luận Thành duy thức. Luận này cũng được nói là có tên Tịnh duy thức, vì sự diễn giải lý duy thức cực kỳ trong sáng. Luận gốc của nó gọi là Duy thức tam thập, do ba mươi bài tụng trình bày lý duy thức đến mức hoàn hảo, không nhiều hơn hay ít hơn.”

Như vậy, luận này cũng còn có tên gọi khác nữa, là Tịnh duy thức luận. Nói “diễn giải … cực kỳ trong sáng” là giải rõ ý nghĩa từ tịnh. Theo đó, tịnh ở đây có nghĩa là minh tịnh, tức Sanskrit prasanna. Hình dung từ này cũng được Candrakīrti (Nguyệt Xứng) dùng để đặt tên cho bản chú giải Căn bản Trung luận (Mūlamadhyamakakārikā) của mình: Prasannapadā, Tịnh minh cú luận. Vậy, tên Sanskrit có thể được đề nghị cho Tịnh duy thức luận là Vijñaptimātraprasāda-śāstra.

HT. Thích Tuệ Sỹ: nguồn: phatviet.com