Thật là thú vị để chúng ta lưu ý rằng bài kinh ấy nói về gánh nặng (bhàra), người mang gánh nặng (bhàrahàra), mang gánh nặng (bhàradàna), đặt gánh nặng xuống (bhàra-nikhepana). Ở đây, gánh nặng là năm uẩn; người mang gánh nặng là con người; mang gánh nặng lên là khát ái; đặt gánh nặng xuống là Niết-bàn. Từ đó, ai chứng đắc Niết-bàn thì được gọi là ohita-bhàra nghĩa là người đã đặt gánh nặng xuống. Chính là sự kiện liên quan đến việc ám chỉ gánh nặng cũng như người mang nó đã làm phát sinh việc suy đoán rằng có một nhân tính hay một thực thể ngã tướng bên ngoài năm uẩn.
Một ví dụ nữa dường như hàm ẩn một kết luận như trên cần phải trích dẫn ra ở đây là “Bài giảng về những gì không phải là của ngươi”, trong Tương Ưng Bộ Kinh (tập III); ở đó, vì lợi ích và hạnh phúc riêng của họ đức Phật khuyên các thầy Tỳ-kheo loại bỏ những gì không thuộc về họ. Sự ám chỉ nhắm đến năm uẩn, vì không có một nhóm nào trong chúng có thể đồng nhất như là cái ngã (atta) hay một thứ gì ấy thuộc về ngã (attàniya). Điều đó có vẻ ngụ ý rằng dù năm uẩn không thực sự thuộc về họ, nhưng có một cái gì đó bên ngoài, một loại gì đó siêu việt cái ngã, không đồng nhất với bất cứ nhóm nào của năm uẩn, thực sự thuộc về họ.
Bấy giờ một câu hỏi sinh ra ở đây là có phải là hai bài kinh mà chúng ta vừa trích dẫn cung cấp chứng cứ tích cực cho lý thuyết siêu ngã hay không? Hay là chúng ta chỉ dựa vào hai lời tuyên bố tách biệt đó, vốn tương phản với một khối lượng khổng lồ kinh sách cung cấp nhiều chứng cứ xác quyết chống lại cái lý thuyết như thế? Chúng tôi cho rằng loại tuyên bố như thế cần phải được hiểu trong bối cảnh cụ thể về từng lời dạy của đức Phật, liên hệ với cách thức mà bài giảng của Ngài cần được nắm bắt. Ở đay chúng tôi muốn chỉ ra một sự phân biệt được rút ra giữa hai loại bài giảng, đó là nìtattha và neyyatha (2). Nìtattha ám chỉ đến các lời tuyên bố mà ý nghĩa của chúng là “rút ra, lấy ra” (nìta + attha), nghĩa là hiểu như là những mệnh đề rõ ràng và xác định. Neyyatha nhắm trỏ đến lời tuyên bố mà ý nghĩa của chúng là “được rút ra, được lấy ra” (neyya + attha), nghĩa là chúng được giải thích trong sự phù hợp với những giáo lý cơ bản của Phật giáo. Như A.K. Warder nhận xét, sự phân biệt được ám chỉ ở đây có thể được giải thích theo một cách thức phổ quát để nói đến sự khác nhau giữa ý nghĩa trực tiếp và ý nghĩa gián tiếp hay sự gợi ý (3). Phân biệt này là cực kỳ quan trọng đến nỗi nếu không chú ý đến nó là sẽ giải thích sai lạc ngay lời dạy của đức Phật. Từ đó, người ta có thể phát biểu một cách mạnh mẽ rằng: “Bất cứ ai tuyên bố ý nggiã của bài giảng Nìtattha thì cũng như ý nghĩa của bài giảng của neyyatha và ngược lại, người ấy đã tạo ra một phát biểu sai lầm đối với đức Thế Tôn” (4). Chúng tôi tin tưởng rằng hai kinh được đề cập ở trên cũng như nhiều kinh khác nếu có tính chất tương tự cần phải được hiểu trong bối cảnh như thế; chúng cần phải được tiếp cận không phải như là những lời tuyên bố xác định rõ ràng, mà là lời tuyên bố cần phải được giải thích (neyyatha) trong ánh sáng của những giáo lý căn bản của Phật giáo.
Một đoạn kinh khác rất thường được các nhà chủ trương lý thuyết siêu ngã trích dẫn là đoạn kinh, trong đó vị du sĩ tên Vacchagotta hỏi đức Phật cái ngã có tồn tại hay không. Đối với những câu hỏi thuộc loại này, đức Phật luôn giữ im lặng (5). Sự lặng yên của đức Phật đã được giải thích trong hai cách. Theo ý kiến của Oldenberg, điều đó chứng tỏ đức Phật không tin tưởng vào bất cứ loại ngã nào và nếu Ngài lẫn tránh những câu hỏi được Vacchagotta nêu ra là cốt không gây sững sốt cho người nghe với cái tâm yếu kém (6). Ngược lại, S. Radhakrishanan phát biểu, ông ta không thể đồng ý với quan điểm của Oldenberg, và cho rằng đức Phật có chủ tâm che dấu sự thật. S. Radhakrishanan nhận định “Kết luận hợp lý cho vấn đề trên sẽ phải là một thứ gì đó, cho dù cái ấy không phải là một cái ngã thực nghiệm” (7). Chúng tôi không thể đồng ý với lối giải thích của S. Radhakrishanan do vì, như được ghi lại trong cùng bài kinh Ngã tướng, đức Phật đã giải thích với tôn giả A-nan-da lý do tại sao Ngài quyết định giữ im lặng khi du sĩ Vacchagotta hỏi có một cái ngã tồn tại hay không. Tôi muốn trích dẫn ra đây sự giải thích của đức Phật để làm sáng tỏ lập trường mà tôi chủ trương, đó là không hề có cái siêu ngã ở ngoài cái ngã thực nghiệm:
“Này A-nan, khi Vacchagotta hỏi “Có ngã hay không?”, nếu ta nói rằng “Có ngã”, vậy thì ta hẳn sẽ là một trong số người chủ trương thuyết trường hằng (sassatavada); nhưng nếu ta trả lời “không có ngã”, vậy thì ta hẳn sẽ là một trong số người chủ trương thuyết đoạn diệt (ucchedavada). Và khi Vacchagotta hỏi “có ngã hay không”, nếu ta trả lời “có ngã” điều đó sẽ phù hợp với cái biết là tất cả các sự vật là vô ngã hay không?” “không thưa Thế Tôn”: “Nếu ta nói “không có ngã”, Vacchagotta đang bị hoang mang hẳn sẽ trở nên hoang mang hơn, và sẽ nghĩ rằng “trước đây tự ngã của tôi có hiện hữu không, và bây giờ nó không còn hiện hữu nữa ư?”.
Như thế, nếu có kết luận nào có thể rút ra từ câu trả lời này, đó là Phật giáo không tán thành lý thuyết về ngã được biện hộ bởi cả thuyết trường hằng (sassatavada) và thuyết đoạn diệt (ucchedavada).
Bấy giờ chúng ta hãy xem xét vấn đề siêu ngã trong ánh sáng về cách nhận định của Phật giáo thuộc về phạm trù nhận thức luận. Trong mối quan hệ này, chúng ta cần phải biết rằng Phật giáo không chỉ công nhận nhiều ý nghĩa khác nhau của sự nhận thức, mà còn thừa nhận các cấp độ khác nhau về nó. Bên cạnh những kiến thức thuộc cảm giác thông thường được biểu thị bằng một số thuật ngữ nhận thức như là ý thức (vinnana-baraconsiosness) và tưởng hoặc tri giác (sannà- sensory perception), Phật giáo còn nói đến một loại thức phi cảm giác cao hơn, thứ được biểu thị bằng các tuật ngữ nhận thức như là thắng tri hay cái biết ngang qua thiền định (abhinnà-higher knowledge), thức tri hay cái biết bao quát toàn diệt (parinnà-comprehen-sive knowledge), liễu tri hay sự ngộ đạo (annà-gnosis) và trí tuệ hay cái biết như thật về bản chất mọi sự vật (panna-wisdom) (8). Nếu cấp độ đầu tiên của nhận thức bị hạn chế và ảnh hưởng bởi tính khí mang tính chủ quan của chúng ta thì cấp độ thứ hai của nhận thức thoát khỏi những nhân tố có điều kiện và giới hạn. Chính ngang qua loại nhận thức thứ hai mà người ta tin là có thể thấy sự thật như thật của sự vật (yathàbhutam pajànàti). Đối với ý nghĩa của việc nhận thức, Phật giáo không chỉ thừa nhận nhóm tưởng hay tri giác (sensory perception) mà còn các thứ phụ thuộc thuộc nhóm tri giác (extra-sebsory perception) (9). Để phục vụ cho mục đích của bài nghiên cứu này, chúng ta không cần phải đi vào chi tiết. Những gì có ý nghĩa ở đây là sự kiện rằng, mặc dầu Phật giáo thừa nhận các ý nghĩa và cấp độ khác nhau của sự nhận thức, Phật giáo không bao giờ cho rằng cái Siêu Ngã (hay cái Chân Ngã) vượt quá cái ngã cảm nghiệm (tức cái ngã không thật) có thể trở thành đối tượng của nhận thức như thế. Nếu bất cứ gì trở thành đối tượng của thức tri, tưc sự nhận thức cung cấp một cái nhìn chân thật và thấu suốt vào trong bản chất của thực tại (yathàbhutànanadassana), thì ấy là năm uẩn (con người cảm nghiệm) mà không phải cái Ngã khó nắm bắt vượt quá năm uẩn. Từ quan điểm thực tế này, chủ đề xuyên suốt giáo lý Phật giáo là năm uẩn đã trở thành đối tượng của thức tri (pancakkhandhà abhinneyya parinneyya) (10). Vì lý do đó, chính đức Phật đã đặt câu hỏi sau đây đối với các Tỷ-kheo: “Này các Tỷ-kheo, những gì cần phải được nhận thức một cách thấu đáo ngang qua thức tri?”. Và câu trả lời do chính đức Phật đưa ra là: “Đó chính là năn thủ uẩn (tức con người cảm nghiệm) – cần phải được trả lời như vậy” (11). Do đó, rõ ràng, đối với Phật giáo, đối tượng của thắng tri không phải là một thực tại cao siêu hơn mà chính là thế giới hiện tượng này. Nghĩa là Phật giáo loại trừ các khả năng đối với bất cứ thực tại siêu hình nào được xem là một cơ sở tuyệt đối cho mọi hiện hữu, bất kể danh xưng của nó là gì: linh hồn phổ quát, nguyên nhân đầu tiên, hay cái Siêu Ngã.
Một khía cạnh khác cần được xem xét ở đây là các kinh nghiệm đạt được ngang qua những cấp độ cao của tâm trong thiền định. Ở đây chúng tôi đề cập đến giáo lý thiền định (Jhàna) của Phật giáo. Thiền định Phật giáo công nhận tám (hoặc chín) cấp độ của thiền tâm, trong đó mỗi cấp thiền tâm nối tiếp tiêu biểu cho mỗi cấp độ cao hơn về sự hợp nhất của cái tâm. Đó là một tiến trình mà ngang qua đó tâm phân biệt dần dần đạt được hợp nhất cho đến khi cái tâm ấy đạt đến cấp độ siêu phàm trong việc gạn lọc tâm hồn. Một câu hỏi phát sinh ở đây là người chứng đắc kinh nghiệm thiền định như thế có thể có được một cái nhìn lướt qua về cái chân ngã của mình mà lúc bình thường vốn bị che khuất; và kinh nghiệm thiền định ấy có thể được giải thích như là sự thông hội hay thẩm nhập với thực tại siêu hình hay không? Trong mối quan hệ này, tôi muốn trích dẫn lời nhận xét của vị tu sĩ người Đức, Đại đức Gnanaponika, để soi sáng nghi vấn vừa nêu: “Một cái tâm chứa đầy tín nguồn gốc, sự cố chấp của niềm tin và ý tưởng về một cái ngã, linh hồn, thượng đế, hay bất cứ hình thức nào về một thực thể tuyệt đối là những kinh nghiệm thiền định bị lý giải sai lạc trong trạng thái mê say, mang tính chất cầu nguyện và sự xuất hồn thần bí. Kinh nghiệm như thế thông thường được các nhà Thần bí và Thần học giải thích như là sự mặc khải hay hợp nhất với thiên tính; hoặc nó được xem là sự biểu lộ của cái ngã chân thật và bất biến của con người” (12).
Lý do tại sao Phật giáo không giải thích nội dung của kinh nghiệm thiền định theo thần bí và siêu hình đã được gợi ý một cách rõ ràng trong bài kinh Anupada của Trung Bộ kinh; ở đó, chúng ta tìm thấy sự phân tích về bản chất và nội dung của các loại kinh nghiệm đạt được ngang qua thiền định do tôn giả Xá-lợi-phất trình bày. Điều thú vị để lưu ý ở đây là nội dung của mỗi cấp độ thiền được lại ghi thành từng nhóm một cách đầy đủ mà không để lại một chỗ trú nào cho bất cứ thứ gì thuộc về thần bí và siêu hình. Như thế, từ quan điểm của Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền có thể được giải thích theo tâm lý học như bất cứ kinh nghiệm trần tục nào. Ý nghĩa hơn nữa là sự nhận định rằng những thành tố tâm lý của mỗi cấp độ thiền được nói là sinh khỏi lên trong sự nhận biết đầy đủ của thiền gia: “vị ấy hoàn toàn nhận biết sự sinh khởi của chúng (vìdiatà uppajjanti), tính bền bỉ của chúng (vìdiatà upattanhanti) và sự biến mất của chúng (vìdiatà abbhattham gacchanti); rồi vị ấy đi đến kết luận ràng các yếu tố tâm lý từ chỗ không hiện hữu (ahutvà sambhonti), và từ chỗ hiện hữu chúng biến mất (hutvà pativenti)”. Bài kinh còn nhận định thêm ràng vì tôn giả Xá-lợi-phất không bị chúng lôi cuốn (Anupàya), không bị chúng làm khó chịu (Anapàya), không chấp chặt chúng (anissita) cũng không mê đắm chúng, do vậy tôn giả đi đến kết luận ràng có một sự giải thoát cao hơn các thứ ấy (atthi uttarim nissarananti pajànati).
Như vậy, giải thích trên về bản chất của kinh nghiệm thiền xác minh ba yếu tố: Thứ nhất, nội dung của kinh nghiệm thiền có thể phân tích một cách đầy đủ mà không để lại một chổ trú ẩn nào. Thứ hai, những thành tố của thiền sinh khởi và biến mất trong sự nhận biết của thiền giả. Cuối cùng là sự kiện rằng nó không cấu thành trong chính nó sự giải thoát sau cùng, bởi vì đối với Phật giáo, kinh nghiệm trong thiền định cũng vô thường, khổ, vô ngã, có điều kiện và thuộc về duyên sinh (paticcasamuppanna). Các nhận định này về bản chất và nội dung của kinh nghiệm thiền chúng tỏ một cách rõ ràng rằng kinh nghiệm thiền không thể được lý giải trong lĩnh vực của thần bí hay siêu hình; nghĩa là cung cấp chứng cứ cho sự hiện hữu của cái siêu ngã. Tất nhiên, với quan điểm thực tế này, Phật giáo dường như hoàn toàn biết rõ điều có thể xảy ra của những giải thích sai lạc về mình trên cơ sở của các loại lý thuyết thần bí hay siêu hình. Điều này dường như để giải thích lí do tại sao người hành thiền được khuyên bảo nên xem xét nội dung của kinh nghiệm thiền trong ánh sáng của ba đặc tính đối với mọi hiện hữu (hay Tam pháp ấn-tilakkhana), đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anttà).
Khía cạnh kế tiếp cần phải được quan sát để đi đến giải đáp sau cùng cho vấn đề siêu ngã là kinh nghiệm về Niết-bàn (nibbàna). Đây là chủ để mà chúng tôi dự định sẽ trình bày trong bài thuyết trình về Niết-bàn. Tuy nhiên, đối với mục tiêu hiện tại của chúng ta, quả thực rất cần thiết để nêu ra tại đây một khía cạnh quan trọng về kinh nghiệm Niết-bàn; tôi muốn đề cập đến vị trí của Như Lai (Tathayata), tức là người đã chứng đắc Niết-bàn trong sự quan hệ với năm uẩn (Tương Ưng IV). Vấn đề thứ nhất, tức quan hệ với năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai (thatàgata) không tự đồng nhất Ngài với bất cứ nhóm nào trong năm uẩn hay yếu tố nào của con người. Vấn đề thứ hai, tức không có quan hệ với năm uẩn, gợi ý rằng Như Lai không tự đồng hóa Ngài với bất cứ gì ngoài năm uẩn, nghĩa là một thứ gì đó siêu việt năm uẩn, ví dụ như cái siêu ngã. Cả hai vấn đề đó hàm nghĩa rằng Như Lai là thoát ra khỏi mọi phạm trù của sự đồng hoá với Ngã tính. Từ đây, người ta không được đi đến kết luận rằng ai chứng đắc Niết-bàn thì tự đồng hoá mình với Niết-bàn như được minh chứng một cách rõ ràng trong bài kinh thứ nhất của kinh Trung Bộ (13). Theo Phật giáo, sự đồng hoá như vậy có nghĩa là một hình thái nghiêm trọng của sự nô lệ tâm linh. Trong nội dung của giáo lý Phật giáo về vô ngã, lời tuyên bố của Upanisads (Áo Nghĩa Thư) như “Tôi là Phạm Thiên, là Brahman” hay “ Ngươi là Cái ấy” là hình thức của sự đồng nhất hoá với cái Ngã (asmimàna). Theo quan điểm giải thoát của Phật giáo, chừng nào mà việc đồng nhất hoá với cái Ngã còn hiện hữu, cho đến lúc ấy sẽ không có sự giải thoát. Từ câu chuyện của Tỳ-kheo Khemaka mà chúng ta tham khảo trong suốt bài thuyết trình này, điều đó hẳn đã trở nên rõ ràng.
Tất cả nhận định nêu trên đã chứng minh một cách rõ ràng là kinh nghiệm về Niết-bàn cũng không hề cung cấp chứng cứ cho lý thuyết siêu ngã tức cái Ngã vượt quá cái Ngã cảm nghiệm; và lý thuyết giải thoát như được Phật giáo nguyên thuỷ chủ trương, vốn đang được một số lượng học giả đương thời nghiên cứu, là không có tương đương với cái Ngã của Upanisads. Trong bối cảnh của bài nghiên cứu này cái kết luận của Radhakhrishanan rằng Phật giáo nguyên thuỷ chỉ là lời tuyên bố lại về tư tưởng của Upanisads từ một quan điểm mới cần phải được duyệt xét lại. Vì như Helmuth Von Glasenapp nhận định, dĩ nhiên rằng Phật giáo nguyên thuỷ Upanisads (Áo Nghĩa Thư) có nhiều cái chung về giáo lý như nghiệp, tái sinh và sự giải thoát ngang qua sự quán sát bằng trí tuệ (Tuệ quán). Tuy vậy, H.V Glasenapp nói thêm rằng, vì các tư tưởng này được một số tôn giáo đương thời, như đạo Jain… cùng tán thành, thì quả là không thể xác định điều gì ảnh hưởng Phật giáo (14). Dù Upanisads có trước Phật giáo điều đó không nhất thiết phải nói rằng Phật giáo là một sự phát triển dài ra của Upanisads. Trong lịch sử tư tưởng, một sự kiện nổi tiếng mà ai cũng biết, nhiều ý tưởng mới lạ phát sinh không chỉ đơn thuần là một sự gạn lọc tinh tế hơn nữa của những tư tưởng xưa cũ, mà có thể là một phản ứng chống lại chúng, nghĩa là một sự đối lập biện chứng đối với chúng. Trong cả hai trường hợp này, ảnh hưởng của những gì đi trước đối với việc nổi lên của cái đi sau là không thể từ chối; tuy thế, sự khác nhau trong hai loại ảnh hưởng ấy cũng không thể nhầm lẫn được. Như chúng ta đã nhận xét trong phần đầu của bài thuyết trình, Phật giáo xuất hiện không phải là một sự phát triển kéo dài của thuyết thường hằng (Sassatavàda) hay thuyết Đoạn diệt (ucchedavàda) mà là một phản ứng lại có tính phê phán về sự đối lập lẫn nhau của chúng.
Điều này đưa đến một kết luận liên quan đến công trình nghiên cứu nghiêm túc của chúng ta về giáo lý Vô ngã của Phật giáo. Đó là giáo lý vô ngã của Phật giáo đã cung cấp một khía cạnh mới về khái niệm nhân tính và đã thiết lập nên một nền tảng cho hệ tâm linh không có linh hồn – nếu linh hồn được hiểu như là một thực thể hiện hữu có ngã tính ở chỗ sâu kín của tâm hồn. Như lời nhận xét của Eward Conze, cống hiến cụ thể của Phật giáo cho triết lý tôn giáo nằm ở việc nhấn mạnh của nó về giáo lý “Vô ngã” (15); và những cống hiến khác của Phật giáo cho ngành triết học, tâm lý học và đạo đức đều bắt nguồn từ quan điểm thực tế này. Vì nếu triết học Phật giáo nỗ lực để chứng minh tại sao cái ý tưởng về một thực thể Ngã tướng là giả thuyết sai lầm, ngành tâm lý học của nó chứng minh cách nó hiện diện, ngành đạo đức học của nó chứng minh cách để vượt qua nó, và mục đích sau cùng, tức Niết-bàn, chứng minh trạng thái sau cùng, ở đó cái ngã hoàn toàn bị loại trừ. Điều này không hàm ý rằng giáo lý vô ngã của Phật giáo làm cho Phật giáo trở nên cao thượng hay thấp hèn đối với các quan điểm của cuộc đời. Công việc của chúng ta làm chỉ là bài tập mang tính giáo dục học đường, và nỗ lực chính đáng mang tính luận lý của chúng ta là nhằm chỉ ra những chỗ không đúng và không tương đồng với Phật giáo.
Viên Trí dịch
Chú thích:
1. Tăng Chi Bộ kinh, tập I, trang 60.
2. India Buddhim, Delhi, 1970, trang 110.
3. Tăng Chi bộ kinh, tập I, trang 60.
4. Tương Ưng Bộ kinh, tập IV, trang 400.
5. Buddha: His Life, His Doctrine and His Order, London, trang 110.
6. Radhakrishanan, India Philosophy, trang 677.
7. Trường Bộ kinh, tập I, trang 62, 85; tập II, tr.81, 81, 91; Trung Bộ kinh, tập I, tr.66, 84, (v.v)
8. Để có một cái nhìn toàn diện về vấn đề này, xem “Early Buddhist Theory of Knowledg của K.N Jayatilake, London, 1963, chương Ý Nghĩa và Sự Hạn Chế Ccủa Sự Nhận Thức”.
9. Tương Ưng Bộ kinh, tập III.
10.Tương Ưng Bộ kinh, tập III, tr. 83-84.
11. Abhidhamma Studies, Kandy, 1976, tr.10.
12. Vedanta and Buddhism, Kandy, 1978; Buddhism and Comparative Religion, Kandy, 1974.
13. Buddhism, Its Essence and Development, London, 1951, tr.81.
14. Buddhism Thought in India, London, 1962, trang 110.
