Giáo lý Duyên khởi (Cái này sinh, nên cái kia sinh, cái này diệt nên cái kia diệt) là nguyên tắc chung giải thích về sự hình thành hay hủy diệt của các pháp.
Duyên khởi (pratitya-samutpada) là giáo lý quan trọng nhất của Phật giáo, nó là giáo lý được đức Thế Tôn chứng ngộ dưới cội cây Bồ đề (Bodhi), trước khi Ngài trở thành đấng giác ngộ, bậc Đạo sư cho chư Thiên và loài người. Có thể nói, Duyên khởi không chỉ là giáo lý chỉ rõ nguyên tắc vận hành của mọi pháp trong thế gian, từ vật lý cho đến tâm lý, không một pháp nào hình thành hay biến hoại mà ra ngoài qui luật này, nó còn là lý thuyết đầu tiên phản bác hệ thống triết học Vệ Đà của Bà la môn, phủ nhận tư tưởng sáng tạo của đấng Phạm Thiên (Brahman) để hình thành tư tưởng “Tự tác tự thọ” (mình làm mình chịu) đề cao vị trí con người, con người là chủ nhân ông cho chính mình, không ai khác hơn có thẩm quyền định đoạt cuộc sống cho mình.
Không những chỉ có thế, Thế Tôn căn cứ từ đạo lý Duyên khởi này, phát hiện vô minh (avidya) là nguyên nhân sâu xa tạo thành những phiền não khổ đau cho con người, đồng thời Ngài cũng chỉ rõ rằng chỉ có vai trò trí tuệ (S. pra-jna-paramita) mới có thể đoạn trừ vô minh đó. Do vậy, Ngài căn cứ vào lý thuyết Duyên khởi, thiết lập 12 nhân duyên (Dvadasagapratityasamutpada) để thuyết minh quá trình hình thành khổ đau cho con người, với chi đầu tiên là vô minh và chi cuối cùng là lão tử, là chi biểu thị trạng thái khổ đau. Nếu đứng về mặt nhân quả giải thích, nhân là vô minh quả là khổ, như vậy muốn chấm dứt quả khổ bằng cách diệt trừ cái nhân là vô minh. Thế thì bằng cách nào để diệt trừ vô minh? câu trả lời chuẩn xác là 37 phẩm trợ đạo, là phương pháp tu tập trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy. Thế nhưng trình độ hiểu biết của chúng sinh lại không đồng, vì mục đích giáo dục cho họ không thể không sử dụng pháp phương tiện nhằm giáo dục chúng sinh, do vậy hình thành tất cả Phật pháp. Như vậy pháp Duyên khởi là giáo lý quan trọng của Phật giáo.
Ở đây chúng ta cũng cần chú ý, pháp 12 nhân duyên là pháp thuyết minh về sự sinh diệt của khổ đau, thuộc về trạng thái tâm lý không phải vật lý. Do vậy, phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ không thể lấy lý thuyết 12 nhân duyên để giải thích ‘Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu’, là lý thuyết cho rằng, các pháp (vật chất) là thật có, cho nên phái này cũng căn cứ vào lý thuyết Duyên khởi thiết lập thuyết 6 nhân 4 duyên, nhằm lý giải các pháp hình thành và tồn tại. Do vậy pháp duyên khởi, 12 nhân duyên và thuyết 6 nhân 4 duyên có sự khác biệt nhau.
Trong bài viết này, người viết chủ yếu phân tích lý giải ý nghĩa và sự dị biệt của 3 cụm từ trên.
1. DUYÊN KHỞI
1.1 Duyên khởi là pháp được đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề
Theo “Kinh Thánh Cầu” (Ariyapariyesanasuttam) trong “Kinh Trung Bộ” (Majjhima Nikaya) Thế Tôn đã trải qua 6 năm tu tập khổ hạnh với hai vị đạo sư nổi tiếng đương thời là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta. Truyền thuyết cho rằng, trong thời gian tu tập này, Ngài đã thực hành pháp khổ hạnh cho đến thân còn xương bọc da, và đã chứng được quả vị cao nhất của phái tu này. Thế nhưng, Thế Tôn cảm thấy không hài lòng với mục đích xuất gia tìm đạo của Ngài là sự tìm cầu giác ngộ và giải thoát cho chính mình cũng như cho mọi loại chúng sinh, cho nên Ngài đã quyết định từ bỏ hai vị đạo sư này, tìm đến bờ sông Ni-liên-thiền. Tại đây, Ngài ngồi dưới cội cây Bồ đề suốt 49 ngày đêm tỉnh tọa thiền quán, cuối cùng vào đêm thứ 49 Ngài đã thành tựu mục đích xuất gia của mình, thành đạt giác ngộ và giải thoát, kể từ đó Ngài được mọi người tôn xưng là Phật (Buddha).
Giáo lý mà Thế Tôn chứng ngộ dưới cội cây Bồ đề là gì? Có người cho rằng là pháp Tứ đế (Catvari-sryasatyani), vì pháp này có nội dung nói lên 4 chân lý ở thế gian là: khổ (Dhuhkha-satya), tập (Samudaya-satya), diệt (Nirodha-satya) và đạo (Marga-satya). Nói cách khác, khổ tập là lối sống của chúng sinh và diệt đạo là cách sống của bậc Thánh, phù hợp với mục đích xuất gia tìm đạo của Ngài. Nhưng theo người viết, giáo lý mà Ngài chứng ngộ dưới cội cây Bồ đề không phải là Tứ đế mà chính là pháp Duyên khởi (pratitya-samutpada), vì nội dung pháp Tứ đế cũng chỉ là pháp được hình thành sau khi chứng pháp Duyên khởi, có nghĩa là căn cứ vào đạo lý pháp Duyên khởi để giải thích lý do tại sao con người có đau khổ và bằng cách nào để chấm dứt sự đau khổ đó, hình thành pháp Tứ đế. Hơn nữa, giáo lý Duyên khởi là giáo lý cơ bản nhất của Phật giáo, từ nội dung và ý nghĩa của giáo lý Duyên khởi đi đến việc hình thành 37 phẩm trợ đạo cũng như các pháp khác. Đồng thời, nó cũng nói lên sự dị biệt giữa quan điểm của đức Phật với các quan điểm triết học truyền thống và phi truyền thống của Ấn Độ về nhân sinh và vũ trụ. Cụ thể nhất, “Kinh Thánh Cầu” trong “Kinh Trung Bộ” được đức Phật xác nhận như sau:
“”Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín… Đối với quần chúng ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó mà thấy được định lý Idapaccàyata Paticcasamuppada (Y Tánh Duyên Khởi Pháp)”[1]
Trong đoạn kinh vừa dẫn, trong đó đề cập giáo lý sâu xa mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là Idapaccàyata Paticcasamuppada (Y Tánh Duyên Khởi Pháp), đó chính là giáo lý Duyên khởi. Nó vốn là chân lý thế gian, có nội dung và ý nghĩa thật sâu xa được Thế Tôn phát hiện. Qua đó, nó cho phép chúng ta đi đến việc khẳng định nội dung mà đức Thế Tôn chứng ngộ dưới cội cây Bồ đề là pháp Duyên khởi. Điều đó cũng phù hợp với hệ thống giáo lý của Ngài, ngoài ý nghĩa tu tập và giải thoát của tôn giáo, còn mang tính đột phá muốn làm một cuộc cải cách tư tưởng và thể chế chính trị bất bình đẳng của giai cấp thống trị tối cao là Bà la môn. Giáo lý Duyên khởi mới là hệ thống triết lý với lý luận vững chắc, mới đủ sức công phá học thuyết sáng tạo của Phạm Thiên. Ý nghĩa này chúng ta sẽ tiếp tục thảo luận ở phần dưới đây
1.2 Ý nghĩa pháp Duyên khởi
Như trên vừa thảo luận, Duyên khởi (pratitya-samutpada) là pháp được đức Thế Tôn giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, trước khi Ngài thành bậc Chánh Đẳng Chánh Giác. Thế thì nội dung và ý nghĩa của pháp Duyên khởi này là gì? Chúng ta có thể căn cứ vào các kinh số: 292~299, 348~350 trong ‘Kinh Tạp A Hàm’ đều đề cập đến câu kệ:
Cái này có nên cái kia có,
Cái này sinh nên cái kia sinh;
Cái này không nên cái kia không;
Cái này diệt nên cái kia diệt.
4 câu kệ này là nội dung và ý nghĩa của lý Duyên khởi được đức Phật giác ngộ, nó mang tính định luật, qui luật, qui tắc. Từ định luật này mà phát triển thành 12 Nhân duyên, Tứ Đế, nhân quả nghiệp báo…và thậm chí sau này, phái Hữu Bộ (Sarvastivadin) cũng căn cứ định luật này mà hình thành thuyết 6 nhân (sad-hetavah) 4 duyên (catvārah pratyayāh). Hai câu đầu của bài kệ : ‘Cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh’ đề cập đến nguyên tắc hình thành các pháp, nói lên ý nghĩa mối tương quan giữa cái này và cái khác, ví dụ khái niệm cha và con có mối quan hệ thiết thân, khi người con vừa ra đời thì khái niệm cha liền xuất hiện, và khái niệm cha chỉ xuất hiện khi người con ra đời, không thể không có con mà lại có khái niệm cha. Đây là mối tương quan bình đẳng giữa cái này và cái khác. Ngoài ra còn có sự tương quan mang tính nhân và quả, do nhân mà dẫn đến quả. Ví dụ do có yếu tố cha và mẹ, cho nên có con. Như vậy, cha mẹ là nhân để hình thành quả là con. Hay nói cách khác con do cha mẹ sinh ra. Cả hai mối quan hệ này đều mang ý nghĩa chung là sự hình thành của bất cứ môt vật nào hay một khái niệm nào cũng đều do nhân duyên họp lại mà thành, không thể có một pháp nào chỉ có một nhân, một duyên mà có thể hình thành và tồn tại được. Như vậy, sự tồn tại của các pháp mang tính vô thường chuyển biến, vì một yếu tố nào trong đó hư hoại thì các yếu tố khác cũng hủy hoại theo. Ngược lại, hai câu kệ còn lại: ‘Cái này không nên cái kia không; cái này diệt nên cái kia diệt’, là đề cập đến qui luật về sự hoại diệt của các pháp. Ví dụ, cơm từ gạo, nước, lửa, trong đó có cả yếu tố con người…nấu thành, nếu như một trong những yếu này không có thì cơm không thành, như vậy là sự hoại diệt của các pháp.
Do vậy, 4 câu kệ này mang tính qui luật của tiến trình sinh và diệt của tất cả pháp, trong đó có cả con người và ý thức của con người, không có một pháp nào sinh diệt mà ra ngoài ý nghĩa này.
1.3 Duyên khởi là chân lý của thế gian
Chúng ta thường cho rằng giáo pháp của Phật là chân lý ở thế gian. Thế nào là chân lý? Vì nó mang tính qui luật chung cho thế gian, có nghĩa là bất cứ thời gian và không gian nào cũng đúng, không phải là đạo lý chỉ phù hợp ở thời gian này, không phù hợp ở thời gian khác, chỉ đúng với không gian này, không đúng với không gian khác. Đạo lý đó được gọi là chân lý của thế gian. Đây chính là ý nghĩa mà trong kinh đức Phật thường nói:
“Này các Tỳ-kheo, các Ông đã được ta giới thiệu Chánh Pháp, Pháp này thiết thực, hiện tại, không có thời gian, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự thân giác hiểu. Này các Tỳ-kheo, Pháp này thiết thực, hiện tại, không có thời gian, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự thân giác hiểu..“[2]
Pháp đây tức chỉ cho đạo lý Duyên khởi, hoặc là pháp được hình thành từ đạo lý Duyên khởi, pháp đó không những chỉ có giá trị trong hiện tại mà có giá trị ở thời quá khứ cũng như cả thời tương lai. Pháp đó không thể hiểu hay chứng ngộ được bằng lòng tin mà phải bằng trí tuệ, người nào có trí tuệ cũng thấy đạo lý của pháp này, không phải chỉ riêng một mình đức Phật. Và bất cứ ai hiểu và thực hiện đúng với pháp này thì người ấy cũng được giác ngộ và giải thoát. Lẽ tất nhiên với người ngu si dù không thấy không hiểu được đạo lý Duyên khởi, điều đó không đồng nghĩa chân lý ấy không có giá trị với người ấy. Ví dụ đạo lý sống của con người là phải ăn và uống, nhưng kẻ ngu cho rằng, con người sống không cần ăn uống. Do vậy không thể căn cứ vào người ngu mà bảo rằng đạo lý sống đó sai. Đây chính là định nghĩa thế nào gọi là chân lý. Căn cứ vào định nghĩa này, giáo lý Duyên khởi có giá trị như thế nào? Để làm rõ điểm này, ở đây chúng ta căn cứ “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 296, đức Phật giải thích:
“Dù Phật có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như Lai đã tự giác tri, thành Đẳng chánh giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày rằng: duyên sanh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não… ”[3]
Ở đây đức Phật khẳng định, pháp Duyên khởi mà Thế Tôn chứng ngộ dưới cội cây Bồ đề là thường pháp của thế gian, là chân lý của thế gian. Thế Tôn có xuất hiện hay không xuất hiện thì pháp đó vẫn tồn tại ở thế gian, sự sinh diệt của các pháp ở thế gian cũng phải căn cứ vào đạo lý của pháp này. Thế Tôn chỉ là người đầu tiên phát hiện pháp này, sau khi Ngài thực hành mang lại sự lợi ích an lạc hạnh phúc, cho nên Ngài vì sự lợi ích cho chúng sinh, nói lại giáo pháp này mà thôi. Pháp đó không phải là pháp do Ngài tạo ra, cũng không phải do người khác tạo ra. Như trong Kinh số 299 “Kinh Tạp A Hàm” như lời vấn đáp giữa các Tỳ kheo và đức Phật như sau:
“Bạch Thế Tôn, pháp duyên khởi mà Ngài nói, là do Thế Tôn làm ra hay do người khác làm ra?”
Phật bảo Tỳ-kheo: “Pháp duyên khởi chẳng phải do Ta tạo ra, cũng chẳng phải do người khác tạo ra. Nhưng dù Như Lai có xuất hiện hay chưa xuất hiện ở thế gian thì pháp giới này vẫn thường trụ. Như Lai tự giác ngộ pháp này, thành Đẳng chánh giác, vì tất cả chúng sanh mà phân biệt, diễn nói, chỉ dạy hiển bày; đó là: Cái này có nên cái kia có, cái này khởi nên cái kia khởi. Tức là do duyên vô minh nên có hành, … cho đến việc tụ tập thuần một khối khổ lớn. Do vô minh diệt nên hành cũng diệt,… cho đến việc thuần một khối khổ lớn tụ tập cũng bị diệt.”[4]
Nếu như pháp Duyên khởi là đạo lý chung cho thế gian, điều đó có nghĩa là bất cứ người nào ở trên thế gian, dù cho người nào ở đâu thuộc tôn giáo nào cũng phải tuân thủ đạo lý này. Nếu ai làm đúng theo đạo lý này sẽ được an lạc hạnh phúc; ngược lại, bất cứ ai không tuân thủ đạo lý Duyên khởi mà hành thì người đó sẽ chuốc lấy phiền não khổ đau.
1.4 Ai thấy pháp Duyên khởi người ấy thấy Phật[5]
Như đã được trình bày, giáo lý mà đức Thế Tôn giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là Duyên khởi, nhờ giác ngộ lý Duyên khởi biết được vạn pháp đều vô thường, do vì biết các pháp là vô thường, nhờ vậy hiểu rõ con người là vô ngã và vô ngã sở. Do vô thường mà chấp là thường, do vô ngã mà chấp là ngã cho nên sinh ra khổ, muốn chấm dứt nổi khổ ấy phải diệt trừ tính cố chấp hay là vô minh, do vậy, hình thành 37 phẩm trợ đạo và tất cả Phật pháp. Như vậy, Duyên khởi là pháp rất quan trọng trong hệ thống giáo lý nhà Phật. Đó chính là lý do tại sao trong Kinh A hàm hay Nikaya có câu:
“Ai thấy được lý duyên khởi, người ấy thấy được pháp; ai thấy được pháp, người ấy thấy được lý duyên khởi“[6]
Thật ra, lời dạy này mang ý nghĩa rất xâu sắc, Ngài muốn xác định rằng, tất cả Phật pháp đều dựa vào ý nghĩa duyên khởi mà hình thành; Duyên khởi là chân lý, là pháp thường trụ của thế gian, cho nên Phật pháp cũng là pháp mô tả về chân lý của thế gian. Như vậy pháp đó, nhất định có liên hệ đến đời sống con người và con người có thể hiểu và thực hành được. Điều đó có nghĩa, ai muốn hiểu được tinh thần Phật pháp trong các kinh điển, người ấy phải hiểu đạo lý Duyên khởi, và ngược lại ai muốn hiểu rõ lý Duyên khỏi cũng phải hiểu rõ Phật pháp, có nghĩa là ngang qua tam tạng giáo điển, chúng ta mới có thể hiểu rõ ý nghĩa giáo lý Duyên khởi.
Ngoài ra, trong Phật pháp còn có câu tương tợ: ‘Ai thấy pháp người ấy thấy Phật, ai thấy Phật người ấy thấy pháp.’
Thật ra lời dạy này, xuất xứ từ “Kinh Tương Ưng“. Câu chuyện được ghi lại với ý nghĩa, Tỳ kheo Vakkali bị bịnh nặng, sắp bỏ thân này, vị Tỳ kheo này rất muốn được đảnh lễ Thế Tôn lần cuối, nhưng vì bịnh nặng không đi nổi. Thế Tôn biết được ước nguyện của ông, cho nên đức Thế Tôn đích thân đến thăm và hỏi ông có điều gì muốn nói không? Vakkali trả lời, ông chỉ hối hân một điều không được đích thân đến đảnh lễ và chiêm ngưỡng dung nhan đức Thế Tôn. Cho nên Thế Tôn đã dạy ông:
“Thôi vừa rồi, này Vakkali, có gì đáng thấy đối với cái thân hôi hám này. Này Vakkali, ai thấy Pháp, người ấy thấy Ta. Ai thấy Ta, người ấy thấy Pháp. Này Vakkali, đang thấy Pháp, là thấy Ta. Đang thấy Ta, là thấy Pháp.”[7]
Trong câu trả lời của Thế Tôn cho Vakkali có 2 vấn đề chúng ta cần chú ý. Thứ nhất, Ngài nói: “có gì đáng nói cái thân hôi hám này”. Câu này xác định, thân thể của Đức Phật cũng giống như thân thể của mọi người, cũng ăn, cũng uống, cũng bài tiết các chất dơ bẩn, cũng hôi thúi giống như mọi chúng sinh khác… Thế thì giữa đức Phật và chúng sinh không khác gì sao? tất nhiên là có. Sự khác biệt đó chính là cái tâm của Ngài. Tâm của Ngài là tâm không còn tham lam, sân hận và ngu si, còn tâm của chúng sinh thì ngược lại, gặp sắc đắm sắc, gặp chuyện trái lòng sinh tâm sân hận, và lòng tràn đầy sự ngu si mê muội. Thứ hai, câu: “Ai thấy Pháp, người ấy thấy Ta. Ai thấy Ta, người ấy thấy Pháp”. Có thể nói câu này biểu thị quan điểm của Ngài về thái độ chúng sinh nên cư xử với Ngài như thế nào cho hợp lý. Ngài khuyên chúng ta không nên tôn sùng lễ bái, đến với Ngài qua hình tướng bề ngoài, nên đến với Ngài bằng hiểu biết và làm theo những gì mà Ngài đã dạy. Điểm đặc thù của đức Phật là sự giác ngộ và sống cuộc đời giải thoát không có buồn phiền thù hận, cử chỉ và lời nói (pháp) của Ngài là đạo lý của giác ngộ và giải thoát, như vậy ai đó sống trong giác ngộ và giải thoát, người ấy thấy được Phật và cũng thấy được pháp, Phật và pháp tuy hai mà một, vì Phật chính là pháp, pháp cũng chính là Phật. Do vậy, chúng ta tỏ lòng biết ơn cung kính lễ lạy Ngài bằng cách hiểu rõ giáo lý của Ngài, sống trong sự hiểu biết và giải thoát. Đây chính là ý nghĩa trong “Kinh Kim Cang” đức Phật dạy: “Nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thinh cầu ngã, thị năng hành tà đạo, bất năng kiến Như Lai — Nếu ai đó muốn nhìn thấy ta qua hình tướng, hoặc tìm cầu ta qua âm thanh. Đó là cách của kẻ tà đạo, người ấy không bao giờ thấy được Như Lai.” Đến với đạo Phật là đến để thấy và biết không phải đến để tin, nơi đâu có sự hiểu biết, nơi ấy có giác ngộ; nơi nào có giác ngội, nơi ấy có giải thoát; nơi nào có giác ngộ và giải thoát, nơi ấy có Phật , cảnh giới ấy là cảnh giới của Phật.
1.5 Duyên khởi là đạo lý phản bác tư tưởng sáng tạo của Phạm Thiên
Chân lý mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là giáo lý Duyên khởi, nó không những là chân lý của thế gian, mặt khác nó còn mang ý nghĩa phản bác lý thuyết Phạm Thiên – đấng sáng tạo ra thế giới này. Đây chính là lý do tại sao trong ‘Kinh Thánh Cầu’ trong “Kinh Trung Bộ” được đức Phật xác nhận như sau:
“Này các Tỷ-kheo, rồi Ta suy nghĩ như sau: “Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người trí mới hiểu thấu. Còn quần chúng này thì ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục. Đối với quần chúng ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó mà thấy được định lý Idapaccàyata Paticcasamuppada (Y Tánh Duyên Khởi Pháp); sự kiện này thật khó thấy; tức là sự tịnh chỉ tất cả hành, sự trừ bỏ tất cả sanh y, ái diệt, ly tham, đoạn diệt, Niết-bàn. Nếu nay Ta thuyết pháp mà các người khác không hiểu Ta, thời như vậy thật khổ não cho Ta, như vậy thật bực mình cho Ta!”[8]
Trong đoạn kinh vừa dẫn, trong đó đề cập giáo lý sâu xa mà đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là Idapaccàyata Paticcasamuppada (Y Tánh Duyên Khởi Pháp), là giáo lý mà chúng ta thường gọi là Duyên khởi, cho rằng các pháp do nhân duyên hợp lại mà thành, không do ai có thể sáng tạo, đây là đạo lý ngược lại với tư tưởng truyền thống Ấn Độ, đó chính là lý do tại sao đức Phật nói rằng: giáo lý mà Ngài chứng được thậm thâm vi diệu, khó thấy khó hiểu, chỉ có người trí mới có thể hiểu được. Điều đó phù hợp với thực tế xã hội dưới một chế độ bất bình đẳng và có quá nhiều sự ngang trái, do giai cấp Bà la môn thiết lập, bằng thủ đoạn cho rằng, Phạm Thiên là đấng sáng tạo con người và vũ trụ[9]. Con người đã do Phạm Thiên sáng tạo, do vậy thân phận con người cũng phải do Phạm Thiên định đoạt, đây chính là ý đồ hình thành xã hội giai cấp. Ngang qua chế độ đẳng cấp này, người Bà la môn muốn khẳng định quyền cai trị đất nước Ấn Độ thuộc 2 giai cấp Bà la môn và Sát đế lợi, hai giai cấp còn lại chỉ là giai cấp phục dịch. Đồng thời, xem các thánh điển Vệ Đà cũng như các luận thư như là bản Hiến pháp cho giai cấp thống trị.
Nếu như Kinh điển Vệ Đà, Luận thư được giai cấp thống trị xem như bản Hiến Pháp của đất nước, thế mà pháp Duyên khởi có nội dung phản bác lại tư tưởng Vệ Đà, điều đó đồng nghĩa Thế Tôn chống lại giai cấp thống trị, đây là việc hết sức mạo hiểm. Nếu như giáo lý đó được Ngài công bố thì khó tránh khỏi sự nguy hiểm đến cho Ngài. Ngược lại, nếu như Ngài không tuyên bố chân lý này, thì điều đó đồng nghïa Ngài mặc cho giai cấp thống trị chà đạp nhân phẩm giai cấp 3 và 4. Đây chính là lý do tại sao đức Phật nói: “Nếu nay Ta thuyết pháp mà các người khác không hiểu Ta, thời như vậy thật khổ não cho Ta, như vậy thật bực mình cho Ta”. Từ ý nghĩa này, nó cũng gợi ý cho chúng ta lý giải tại sao Ngài muốn nhập Niết bàn không muốn nói pháp. Chính sự khó khăn này là lý do để hình thành câu chuyện Phạm Thiên thỉnh Phật nói pháp. Đằng sau câu chuyện đó, lại mang ý nghĩa khá thâm trầm, thật sâu sắc. Nếu như Bà la môn xem đấng Phạm Thiên là đấng tối cao, có quyền quyết định vấn đề nhân sinh và vũ trụ, mà người cung thỉnh đức Phật ở lại trần gian và tuyên dương giáo pháp chính là Phạm Thiên. Thế thì ai là người dám phản đối lời cung thỉnh của Phạm Thiên? Nói cách khác, không ai có thẩm quyền phản bác ý kiến Phạm Thiên. Câu chuyện này được tung ra lưu truyền trong xã hội, do vậy, giai cấp thống trị không ai có thể đụng đến đức Phật. Câu chuyện ngụ ngôn đó, nó không những cứu Ngài thoát khỏi sự nguy hiểm mà còn giúp Ngài mạnh dạn trong việc hoằng pháp lợi sinh.
Chính lý thuyết Duyên khởi này mới đủ cơ sở lý luận để phá vỡ học thuyết sáng tạo của Bà La môn và hệ thống tín ngưỡng cúng bái tế lễ vô ích. Từ đó, mới có thể đi đến phản bác chế độ phân chia giai cấp, bất bình đẳng nhằm phục vụ cho giai cấp thống trị. Không những chỉ có thế, đạo lý Duyên khởi còn là cơ sở để hình thành lý thuyết Nhân quả nghiệp báo để phản bác các hệ tư tưởng vô thần với chủ trương hưởng thọ dục lạc, vô đạo đức của xã hội Ấn Độ đương thời.
2. NỘI DUNG VÀ Ý NGHĨA 12 NHÂN DUYÊN
Như đã được trình bày, Duyên khởi (S. pratitya-samutpada, P. pancca-samuppada) là thường pháp, chân lý của thế gian, nói một cách dễ hiểu là qui luật hình thành và hoại diệt của các pháp thuộc vật lý và tâm lý, do vậy không ai có quyền thay đổi qui luật đó. Thế nhưng, đây chỉ là định luật chung, làm thế nào để giải thích nỗi khổ con người từ đâu sinh diệt, định luật này không thể giải thích rõ ràng, do vậy đức Phật căn cứ vào nguyên lý của định luật này, thiết lập 12 nhân duyên (Dvadasagapratityasamutpada) là pháp lý giải quá trình sinh và diệt của phiền não. Liên quan đến ý này, ’Kinh Đa Giới’ (Bahudhatukasuttam) trong “Kinh Trung Bộ” (Majjhima- Nikaya) tập 3, đức Phật giải thích:
“Ở đây, này Ananda, Tỳ-kheo biết như sau: Nếu cái này có, cái kia có; do cái này sanh, cái kia sanh. Nếu cái này không có, cái kia không có; do cái này diệt, cái kia diệt. Tức là vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu; hữu duyên sanh; do duyên sanh lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sanh khởi. Như vậy, này Ananda, là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này.
Nhưng do sự diệt trừ, sự ly tham hoàn toàn của chính vô minh này, các hành diệt; do các hành diệt, danh sắc diệt; do danh sắc diệt, lục nhập diệt; do lục nhập diệt, xúc diệt; do xúc diệt, thọ diệt; do thọ diệt, ái diệt; do ái diệt, thủ diệt, do thủ diệt, hữu diệt; do hữu diệt, sanh diệt, do sanh diệt, lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não đoạn diệt. Như vậy là sự đoạn diệt hoàn toàn của khổ uẩn này. Cho đến như vậy, này Ananda, là vừa đủ để nói: “Tỳ-kheo thiện xảo về duyên khởi“.
Qua đoạn kinh vừa trích dẫn cho thấy, câu: “cái này không có, cái kia không có; do cái này diệt, cái kia diệt” là nội dung của định luật pháp Duyên khởi. Vì để giải thích những sầu bi khổ ưu não con người từ đâu có, cho nên đức Thế Tôn đã căn cứ định luật này thiết lập 12 nhân duyên bắt đầu từ: Do (1) vô minh duyên hành, (2) hành duyên thức, (3) thức duyên danh sắc, (4) danh sắc duyên lục nhập, (5) lục nhập duyên xúc, (6) xúc duyên thọ, (7) thọ duyên ái, (8) ái duyên thủ, (9) thủ duyên hữu; (10) hữu duyên sanh; (11) do duyên sanh (12) lão tử, sầu, bi, khổ, ưu. Đó là quá trình sanh khởi của khổ đau. Điểm khởi đầu từ chi thức nhất là vô minh và chi thứ 12 là lão tử. Lão tử là trạng thái khổ đau nhất của đời người, cho nên lấy lão tử làm chi cuối cùng, biểu thị cho trạng thái tâm lý khổ đau. Như vậy, vô minh là nhân của khổ. Đây là quan điểm chung nhất của Phật giáo.
Ở đây ý nghĩa của từng chi như thế nào, trong đoạn kinh vừa dẫn vẫn chưa giải thích, do vậy người viết căn cứ “Kinh Tạp A Hàm” Kinh số: 298 giải thích ý nghĩa từng chi, trước hết là chi Vô minh:
“Tức là, duyên vô minh nên có hành. Thế nào là vô minh? Nếu chẳng biết tiền tế, chẳng biết hậu tế, chẳng biết cả tiền hậu tế; chẳng biết trong, chẳng biết ngoài, chẳng biết cả trong lẫn ngoài; chẳng biết nghiệp, chẳng biết báo, chẳng biết nghiệp báo; chẳng biết Phật, chẳng biết Pháp, chẳng biết Tăng; chẳng biết Khổ, chẳng biết Tập, chẳng biết Diệt, chẳng biết Đạo; chẳng biết nhân, chẳng biết pháp sanh khởi bởi nhân; chẳng biết thiện, bất thiện, có tội, không tội, tập, không tập; hoặc kém, hoặc hơn; nhiễm ô, hoặc thanh tịnh; phân biệt duyên khởi, tất cả đều chẳng biết; đối với sáu xúc nhập xứ không giác tri như thật, đối với các pháp này không thấy không biết, không hiện quán, bị si ám, không có minh, tối mù mịt, đó gọi là vô minh.”
Vô minh (S. avidya) là chi đầu tiên trong 12 nhân duyên, nó được định nghĩa là không biết. Không biết về cái gì? Ở đây giải thích tuy nhiều nhưng qua đó, chúng ta có thể tóm tắt mấy điều: 1. không biết bản chất của ngã và ngã sở; 2. không biết về nhân quả nghiệp báo; 3. không biết về bốn Thánh đế; 5. không biết về ba ngôi Tam bảo; 6. không biết cái gì là pháp thiện và pháp bất thiện…Do vì không như thật rõ biết về các pháp này, cho nên không như lý tác ý hay còn gọi là chánh tư duy, do vậy lẽ ra các pháp đáng được tư duy lại không tư duy, pháp không đáng tư duy lại tư duy, cho nên dẫn đến thân hành động sai lầm, miệng nói lời sai lầm, từ đó dẫn đến khổ đau. Tóm lại vô minh chính là sự không biết không thấy, nó là nhân sinh ra đau khổ. Thế nào gọi là hành? Cũng trong kinh này giải thích:
“Duyên vô minh nên có hành. Thế nào là hành? Hành gồm có thân hành, miệng hành, ý hành.”
Hành (S. samskara) là chi thứ 2 trong 12 nhân duyên. Ở đây hành được định nghĩa là : Thân hành, khẩu hành và ý hành. Nếu đứng về mặt hình thức mà nói, thân và khẩu hành là thuộc về thân (cơ bắp); ý thuộc về tâm lý. Như thế thì hành (S. samskara) thuộc về loại nào trong 2 loại này? Thật ra khái niệm samskara ở đây ám chỉ cho ý hành, tức là sự tạo tác của ý thức, nhưng sở dĩ thân hành và khẩu hành cũng được gọi chung là hành, vì 2 loại hành này cũng được chỉ đạo bởi ý hành, vì chỉ có ý hành mới có thể tương tác đến thức (S. vijanana), và làm nhân cho thức sanh khởi. Hơn nữa, vô minh thuộc trạng thái tâm lý, nó tương tác đối tượng cũng phải là tâm lý, không thể là vật lý, do đó khái niệm hành ở đây dẫu rằng có thân và khẩu hành, nhưng cũng được hiểu là có liên hệ đến ý hành cho nên nó được gọi là saµ (cùng nhau). Đó là ý nghĩa chữ hành trong 12 duyên khởi. Kế đến là thức, khái niệm này cũng được kinh này định nghĩa:
“Duyên hành nên có thức. Thế nào là thức? Chỉ sáu thức thân: nhãn thức thân, nhĩ thức thân, tỷ thức thân, thiệt thức thân, thân thức thân, ý thức thân.”
Thức (S. vijnana) là chi thứ 3 trong 12 nhân duyên. Ở đây nói, do duyên hành mà có thức, có nghĩa do có hành cho nên mới có thức, nếu như hành là nhân thì thức là quả. Ở đây, định nghĩa thức gồm có 6 loại là: (1) nhãn thức thân (P.cakkkhu-vinnana), (2) nhĩ thức thân (P.sota-vinnana), (3) tỷ thức thân (P.Ghana-vinnana), (4) thiệt thức thân (P.jivha-vinnana), (5) thân thức thân (P.Kaya-vinnana), (6) ý thức thân (vinnana). Đây là 6 cơ quan nhận thức khác nhau của con người. Tại sao con người phải cần đến 6 cơ quan nhận thức? Chúng ta thử phân tích vấn đề này. Sở dĩ phải có 6 cơ quan nhận thức, vì mỗi cơ quan có chức năng nhận thức khác nhau. Ví dụ, con mắt chỉ có thể nhận thức được hình tướng và màu sắc, nhưng mắt không thể thay thế cho tai nghe tiếng, cũng vậy tỷ thức chỉ có thể nhận thức mùi vị, không thể thay thế cho các cơ quan để nhận thức đối tượng khác. Điều đó mang ý nghĩa ý thức (vijnana) chỉ có thể nhận thức đối tượng của nó là pháp (dhamma), là hình ảnh, ảnh tượng của sắc, thinh, hương, vị, xúc, ý không thể trực tiếp nhận thức các sắc, thinh, hương, vị và xúc. Hay nói một cách khác, ý thức có chức năng tổng hợp và phân tích các đối tượng của 5 trần, từ đó cho chúng ta nhận thức về đối tượng đó. Do vậy khái niệm thức trong 12 nhân duyên chính là chỉ cho ý thức là sự tổng hợp phân tích hình thành quan điểm, nhưng sự tổng hợp phân tích này không thể tách rời 5 cơ quan khác, cho nên nói bao gồm là 6 thức. Kế đến là Danh sắc, được kinh này định nghĩa như sau:
“Duyên thức có danh sắc; thế nào là danh? Chỉ bốn ấm vô sắc: thọ ấm, tưởng ấm, hành ấm, thức ấm. Thế nào là sắc? Chỉ bốn đại, sắc do bốn đại tạo thành. Sắc này hợp cùng với danh đã nói ở trên, gọi là danh sắc.”
Danh sắc (S. nama-rupa) là chi thứ 4 trong 12 nhân duyên. Thật ra chi này gồm 2 yếu tố là danh (nama) và sắc (rupa). Nếu căn cứ vào 5 uẩn (panca-skandha) mà phân tích thì danh (nama) bao gồm 4 yếu tố: Thọ (Vedana), tưởng (Samjna), hành (Samskara) và thức (vijnana); sắc (rupa) là sắc uẩn (rupa-skandha) trong 5 uẩn. Ở đây nói: duyên thức cho nên có danh và sắc, tức do ý thức được dắt dẫn bởi vô minh, cho nên ý dục đó đầu thai làm người, hình thành 5 uẩn trong đó có danh và sắc. Kế đến là lục nhập, khái niệm này được kinh này giải thích:
“Duyên danh sắc nên có sáu nhập xứ. Thế nào là sáu nhập xứ? Sáu nội nhập xứ; nhãn nhập xứ, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý nhập xứ.”
Lục nhập (S. sadayatana) là chi thứ 5 trong 12 nhân duyên. ở đây 6 nhập xứ còn gọi là 6 nội xứ, là 6 cơ quan nhận thức 6 ngoại xứ hay 6 trần, là thế giới khách quan. 6 nhập xứ bao gồm: (1) nhãn nhập xứ, (2) nhĩ nhập xứ, (3) tỷ nhập xứ, (4) thiệt nhập xứ, (5) thân nhập xứ, (6) ý nhập xứ. Đây là 6 cơ quan để tiếp nhận thế giới bên ngoài là 6 trần: (1) màu sắc, (2) âm thanh, (3) mùi hương, (4) vị ngon ngọt, (5) cảm gác từ thân, (6) pháp (là hình ảnh của tiền 5 trần). Nhờ có 6 cơ quan này, con người mới có thể nhận thức được thế giới. Kế đến là xúc, từ này được định nghĩa như sau:
“Duyên sáu nhập xứ nên có xúc. Thế nào là xúc? Chỉ sáu xúc thân: nhãn xúc thân, nhĩ xúc thân, tỷ xúc thân, thiệt xúc thân, thân xúc thân, ý xúc thân.”
Xúc (S. sparsa) là chi thứ 6 trong 12 nhân duyên. Xúc chỉ cho sự tiếp xúc, sự tương tác giữa căn và trần. Xúc này cũng bao gồm 6 loại khác nhau: (1) nhãn xúc thân, (2) nhĩ xúc thân, (3) tỷ xúc thân, (4) thiệt xúc thân, (5) thân xúc thân, (6) ý xúc thân, tức là khi 6 cơ quan này tiếp xúc tương tác với 6 trần được gọi là xúc. Nhờ có sự tiếp xúc này mới dẫn đến cảm thọ. Chi này được định nghĩa như sau:
“Duyên xúc nên có thọ. Thế nào là thọ? Ba thọ: thọ khổ, thọ vui, thọ chẳng khổ chẳng vui.”
Thọ (S. vedana) là chi thứ 7 trong 12 nhân duyên. Thọ gồm có 3 thọ: Khổ thọ, lạc thọ và bất khổ bất lạc thọ. Khổ thọ xuất hiện khi tiếp xúc với đối tượng không thích, như gặp người thù, tiếp xúc với sự kiện không ưa, cho nên sinh khổ thọ; ngược lại khi tiếp xúc với đối tượng ưa thích, tốt đẹp, như gặp người yêu, vật ưa thích, cho nên lạc thọ xuất hiện; ngoài hai cảm thọ này còn có một loại cảm thọ không vui cũng không buồn, khi tiếp xúc với đối tượng không ghét cũng không thương, cho nên trạng thái tâm lý không vui cũng không buồn. Trong 3 cảm thọ này lạc thọ và khổ thọ đều là nguyên nhân dẫn đến đau khổ, vì nhân của nó là vô minh. Ở đây, đề cập duyên xúc cho nên sinh thọ, là đề cập mối quan hệ nhân và quả, vì thọ lấy xúc làm nhân làm duyên cho nên sinh thọ. Như vậy xúc là nhân và thọ là quả. Kế đến là ái, chi này được kinh này định nghĩa:
“Duyên thọ nên có ái. Thế nào là ái? Ba ái: dục ái, sắc ái, vô sắc ái.”
Ái (S. trna) là chi thứ 8 trong 12 nhân duyên. Ở đây ái được định nghĩa là: dục ái, sắc ái và vô sắc ái. Dục ái là tham đắm về dục lạc; sắc ái là sự tham đắm về cảnh giới của sắc (rupa), bao gồm: màu sắc, âm thinh, mùi hương, vị ngon ngọt và cảm xúc; Vô sắc ái là đam mê cảnh giới của vô sắc (arupa) là cảnh giới thuộc tư tưởng. Thế thì tại sao gọi duyên thọ nên có ái, vì khi tiếp xúc với đối tượng ưa thích dễ thương, cho nên ái khởi lên. Mối quan hệ này được gọi là thọ sinh ái. Chính do ái mà dẫn đến thủ. Thủ được định nghĩa như sau:
“Duyên ái nên có thủ. Thế nào là thủ? Bốn thủ: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ.”
Thủ (S. upadana) là chi thứ 9 trong 12 nhân duyên. Thế nào gọi là thủ (upadana) là sự cố chấp, có nghĩa là sự kiện đã qua đi rồi, không còn giá trị nữa, cố tình trì níu nó lại, nên gọi là thủ hay cố chấp. Ví dụ quan điểm đó không còn giá trị nữa, nhưng chúng ta vẫn giữ quan điểm đó, cho nên gọi là cố chấp. Thủ bao gồm 4 loại : (1) dục thủ (S,P. kamopadana), (2) kiến thủ (S. drtiy-upadana, P.ditthi-upadana), giới cấm thủ (S. sila-vratopadana, P.sila-bhata-upadana), ngã luận thủ (S.atma-vadopadana, P. Atta-vadupadana). Dục thủ là sự cố chấp đối vớ 5 dục; Kiến thủ là sự cố chấp đối với điều thấy biết của mình; Giới cấm thủ là sự cố chấp về những giới điều hay qui định của mình; Ngã luận thủ là sự cố chấp về quan điểm của mình. Do có ái cho nên có thủ, có nghĩa là do vì đối tượng quá dễ thương, cho nên sinh tâm cố chấp cố trì níu, nắm giữ đối tượng đó lại, không muốn nó vượt khỏi tay mình, cho nên gọi do ái sinh thủ. Chính do lòng chấp thủ này mà sinh ra hữu. Từ này được kinh này định nghĩa:
“Duyên vào thủ nên có hữu. Thế nào là hữu? Ba hữu: dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu.”
Hữu (S. bhava) là chi thứ 10 trong 12 nhân duyên. Hữu là sự tồn tại, là sự hiện hữu,. Hữu có 3 loại: (1) dục hữu, (2) sắc hữu, (3) vô sắc hữu. Dục hữu chỉ cho sự hiện hữu những nhân tố của cõi dục; sắc hữu là sự hiện hữu nhân tố của cõi sắc; Vô sắc hữu là sự tồn tại hiện hữu những nhân tố của cõi vô sắc. Hữu là để cho sanh xuất hiện. Sanh được định nghĩa như sau:
“Duyên hữu nên có sanh. Thế nào là sanh? Nếu mỗi mỗi chúng sanh kia nơi mỗi mỗi chủng loại thân kia, siêu việt, hòa hợp, xuất sanh, được ấm, được giới, được nhập xứ, được mệnh căn. Đó gọi là sanh.”
Sanh (S. jati) là chi thứ 11 trong 12 nhân duyên. Sanh là sự xuất sanh, sự sanh khởi, là kết quả của hữu (bhava), vì cái nhân tố để sanh khởi làm con người đã trồng thì chắc chắn con người phải xuất hiện. Sự xuất hiện này là sanh (jati). Đó là ý nghĩa của câu: do duyên hữu nên có sanh. Sanh cũng là nhân để hình thành lão tử. Chi này được giải thích như sau:
“Duyên sanh nên có già chết. Thế nào là già? Như tóc bạc đầu hói, da nhăn, các căn suy sụp, tay chân yếu ớt, lưng còm, đầu cúi, rên rỉ, hơi thở ngắn, mệt nhọc, chống gậy đi, thân thể đen sạm, tay chân nổ ban đốm, lú lẫn, làm việc gì cũng khó khăn, kém cỏi. Đó gọi là già. Thế nào là chết? Là mỗi mỗi chúng sanh kia nơi mỗi mỗi chủng loại thân kia chết đi, tuổi thọ chấm dứt, thân hoại, đổi dời, hơi ấm lìa thân, mệnh sống kết thúc, là đã đến lúc từ bỏ cái ấm thân. Đó gọi là chết. Chết này cùng già đã nói trước, gọi chung là già chết. Đó là thuyết nghĩa duyên khởi.”
Lão tử (S. jaramarana) là chi cuối cùng của 12 nhân duyên. Là sự già nua và cuối cùng là chết. Chết là nổi đau khổ nhất của đời người, nó là chi biểu thị sự đau khổ, cho nên chi thứ 12 là lão tử lại thêm sầu bi khổ ưu não, đều mô tả cho nổi khổ đau của con người. Vì 12 nhân duyên là quá trình hình thành nổi khổ đau cho con người, vô minh trở thành nguyên nhân sâu xa của khổ đau, sầu bi khổ ưu não là hệ quả của vô minh. Ngang qua quá trình này, nó gợi ý cho chúng ta thấy, muốn chấm dứt sự khổ đau đó chỉ có một con đường duy nhất là diệt trừ cái nhân vô minh. Nếu như đạo Phật có đề cập, chúng sinh có tám muôn bốn ngàn phiền não, do vậy Phật pháp cũng có tám muôn bốn ngàn pháp môn tu tập. Phương pháp thì có rất nhiều, nhưng điểm chung nhất vẫn là tập trung diệt trừ vô minh. Do vậy nếu như vô minh là chi đầu tiên của 12 chi, kế đến là hành….lão tử sầu bi khổ ưu não, là quá trình hình thành khổ đau, muốn chấm dứt sự khổ đau đó phải diệt trừ vô minh, nếu vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt, thức diệt nên danh sắc diệt, danh sắc diệt nên lục nhập diệt, lục nhập diệt nên xúc diệt, xúc diệt nên thọ diệt, thọ diệt nên ái diệt, ái diệt nên thủ diệt, thủ diệt nên hữu diệt, hữu diệt nên sinh diệt, sinh diệt nên lão tử sầu bi khổ ưu não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn diệt. Hay nói cách khác, do lão tử sầu bi khổ ưu não không còn, nên biết sanh không còn, sanh không còn nên biết hữu không còn…..do hành không còn cho nên biết vô minh không còn. Cách lập luận nào cũng đúng.
12 nhân duyên là đạo lý thuyết minh về quá trình sinh diệt của khổ đau. Quá trình này không thể lý giải các pháp thuộc vật chất tại sao sinh và diệt, đó là lý do tại sao các nhà Hữu bộ đã căn cứ đạo lý pháp Duyên khởi thành lập lý thuyết 6 nhân (sad-hetavah) và 4 duyên (catvārah pratyayāh) : 6 nhân gồm : (1) Tương ưng nhân (samprayukta-hetu)﹔(2) Câu hữu nhân (sahabha-hetu)﹔(3) Đồng loại nhân (sabbaga-hetu)﹔(4) Biến hành nhân (sarvatraga-hetu)﹔(5) Dị thục nhân (vipaka-hetu)﹔(6) Năng tác nhân (karana-hetu). 4 duyên gồm: (1) Nhân duyên (hetu-pratyaya)﹔(2) Đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya)﹔(3) Sở duyên duyên (alambana-pratyaya)﹔(4) Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya). Thuyết 6 nhân 4 duyên này nhằm mục đích giải thích quá trình hình thành các pháp thuộc vật chất. Đó là sự dị biệt giữa thuyết Duyên khởi (S. pratitya-samutpada, P. pancca-samuppada), 12 nhân duyên (Dvadasagapratityasamutpada) và thuyết 6 nhân (sad-hetavah) và 4 duyên (catvārah pratyayāh). Do vậy, ‘Phẩm quán nhân duyên’ trong “Trung Luận” (Mulamadhyamaka-karika) Đối tượng mà Long Thọ (N?g?rjuna) phản bác là thuyết 6 nhân 4 duyên, không phải là thuyết Duyên khởi hay 12 nhân duyên. Đây là điểm chúng ta cần chú ý. Vì lẽ nếu như Long Thọ phản bác lý thuyết Duyên khởi thì tại sao cũng trong luận này ở ‘Phẩm Quán Tứ Đế’ thứ 22 Ngài lại nói bài kệ:
Chúng nhân duyên sinh pháp,
Ngã thuyết tức thị vô,
Diệc vi thị giả danh,
Diệc thị trung đạo nghĩa.
Ở đây câu: ‘Chúng nhân duyên sinh pháp’ mang ý nghĩa xác định các pháp đều do nhân duyên mà sinh. Chữ nhân duyên ở đây chính là chỉ qui luật Duyên khởi. Do vậy, chúng ta có thể nói Long Thọ lấy thuyết Duyên khởi phản bác lý thuyết 6 nhân 4 duyên, không phải phản bác lý thuyết Duyên khởi.
3. LỜI KẾT
Nội dung đức Thế Tôn giác ngộ dưới cội cây Bồ đề là pháp Duyên khởi (S. pratitya- samutpada, P. pancca-samuppada), pháp này là chân lý của thế gian, Thế Tôn có ra đời hay không ra đời thì pháp này vẫn thường trụ bất biến, sự hình thành hay biến hoại của các pháp dù là tâm lý hay vật lý, nhỏ như hạt vi trần lớn như sơn hà đại địa, từ ý niệm thô sơ cho đến hệ thống triết học thâm áo, tất cả đều dựa vào đạo lý này mà hình thành, không một pháp nào tồn tại hay biến hoại ngoài đạo lý này, do vậy cho nên được gọi là chân lý. Pháp Duyên khởi không do ai tạo ra và cũng không ai có thể hủy diệt thay thế nó bằng một đạo lý khác, Thế Tôn chỉ là người đầu tiên phát hiện nguyên lý này, vì lòng thương cho nên Ngài tuyên thuyết đạo lý này mọi người nghe và hiểu. Nhờ sự hiểu biết đó mà con người thoát khỏi những khổ đau phiền não mình tạo ra hay do kẻ khác tạo ra.
Duyên khởi là đạo lý thuyết minh về sự hình thành của các pháp là do nhân duyên kết hợp mà thành, nhân duyên ly tán các pháp liền tan ra. Đạo lý này mang hai ý nghĩa: Thứ nhất, Duyên khởi là pháp phản bác lý thuyết ‘Sáng tạo của Phạm Thiên’ được những người Bà la môn chấp nhận và tôn sùng. Thật ra, không có một đấng siêu nhiên có quyền năng sáng tạo hay hủy diệt sự tồn tại của một thật thể. Thứ hai, nếu như các pháp do nhân duyên kết hợp mà thành thì pháp ấy không thể tồn tại độc lập, cần phải nương tựa vào nhau. Như vậy, bản chất của các pháp là vô thường, trong đó có cả con người. Các pháp là vô thường, thế nhưng ý thức con người lại cố chấp ‘cái này là tôi, là của tôi’ có nghĩa là không chấp nhận sự vô thường chuyển biến của chúng, cho nên sinh ra khổ.
Như vậy giáo lý Duyên khởi chỉ cho chúng ta thấy rõ thực tướng của các pháp, để thoát khỏi hai nỗi khổ: Khổ do mình tự tạo ra và loai khổ do những người Bà la môn tạo ra.
Mục đích giáo dục của Phật là giác ngộ và giải thoát, có nghĩa là khi có giác ngộ mới có giải thoát. Giác ngộ là sự hiểu biết đúng về thế gian về con người, không phải là sự hiểu biết những vấn đề xa vời thiếu thật tế. Chân lý của thế gian là pháp Duyên khởi, như vậy mục tiêu của đạo Phật là giúp cho con người hiểu rõ chân lý thế gian và sống theo chân lý đó, để được giải thoát khổ đau. Nếu như Duyên khởi là chân lý của thế gian thì đây chính là điểm cốt lõi để hình thành tất cả Phật pháp. Nói một cách khác, tất cả hệ thống giáo lý Phật giáo bằng nhiều cách khác nhau chỉ để mô tả về chân lý này.
Giáo lý Duyên khởi (Cái này sinh, nên cái kia sinh, cái này diệt nên cái kia diệt) là nguyên tắc chung giải thích về sự hình thành hay hủy diệt của các pháp. Vì là nguyên tắc chung, nên thật không dễ dàng để giải thích quá trình sinh và diệt của phiền não; khổ đau của con người, cho nên đức Phật đã căn cứ đạo lý Duyên khởi này thành lập giáo lý 12 nhân duyên để giải thích tiến trình sinh và diệt phiền não.
Cũng vậy, đạo lý Duyên khởi chỉ mang tính định lý nguyên lý, muốn lý giải trạng thái khổ đau con người từ đâu mà sinh, cách nào chúng diệt thì phải lấy pháp 12 nhân duyên, là giáo lý chuyên giải thích về mặt tâm lý. Thế nhưng không thể sử dụng pháp 12 nhân duyên để luận giải tướng trạng sinh diệt của các pháp về vật lý. Do vậy, các nhà Hữu Bộ vì mục đích giải thích tư tưởng ‘Các pháp là thật có’, cho nên các luận sư của phái này cũng dựa vào đạo lý Duyên khởi thiết lập lý thuyết 6 nhân 4 duyên để giải thích điều kiện nào mà các pháp vật chất được hình thành.
Taipei, ngày 15 tháng 11, năm 2007
Nguồn: hoavouu.com
KINH SÁCH THAM KHẢO
– HT. Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 1993.
– HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện NCPHVNấn hành 1992
– HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 2001
– Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5, Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, năm 2000.
– 高楠順次朗。木村賢泰著，高觀虜譯《印度哲學宗教史》台灣商務1971.
——————————————————————————–
[1] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, ‘Kinh Thánh Cầu’, Viện NCPHVNấn hành 1992, trang 374~375.
[2] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, ‘Đại Kinh Đoạn Tận Ái’, Viện NCPHVN ấn hành, trang 581.
[3] Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5, Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, năm 2000, trang 953.
[4] Thích Đức Thắng dịch, “Kinh Tạp A hàm” trong “Linh Sơn Pháp Bảo Đại Tạng Kinh” tập 5, Hội Văn Hóa Giáo Dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản, năm 2000, trang 958~959.
[5] Xin tham khảo: Thích Hạnh Bình ‘Ai thấy Pháp người ấy thấy Phật’.
[6] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, ‘Đại Kinh Ví Dụ Dấu Chân Voi’, V.N.C.P.H.V.N ấn hành, trang 422.
[7] HT. thích Minh Châu dịch, “Kinh Tương Ưng Bộ” tập 3, Viện NCPHVN ấn hành 1993, trang 219.
[8] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, ‘Kinh Thánh Cầu’, Viện NCPHVNấn hành 1992, trang 374~375.
[9] Tham khảo: 高楠順次朗。木村賢泰著，高觀虜譯《印度哲學宗教史》台灣商務1971，p.205~210。
