I. Nhìn trên tổng thể địa hình và địa mạo của khu vực châu Á, Việt Nam có một hình thể khá đặc thù. Đó là một dải đất làm chiếc cầu nối giữa Đông Nam Á lục địa và hải đảo. Một bao lơn hướng ra biển Đông để sẻ chia và chứng kiến biết bao hoạt động nhộn nhịp về hàng hải, nối liền vùng Đông Bắc Á – Tây Á – và Đông Nam Á.
Hệ thống các đảo ngầm đầy thách thức với các tàu buôn ở Trường Sa và Hoàng Sa; dải đất trung chuyển qua dải Kra đến Phù Nam từ những thế kỷ đầu Công Nguyên; sự thay đổi hải trình của các đoàn thương thuyền qua eo biển Mallacca; đặc điểm của gió mùa Đông Nam Á…; tất cả như là những cơ duyên cọng hưởng cùng lúc, để dải đất miền Trung có điều kiện thuận lợi hơn, tiếp nhận sớm, trực tiếp và gắn bó với hoạt động mậu dịch trên biển, trong quá trình tiếp cận với những nguồn hàng hấp dẫn ở phía tây. Cho nên, miền Trung vừa mang dấu ấn là điểm hội tụ của những tiểu vương quốc bán lục địa, lại vừa có điểm chung với không ít những vương quốc hải đảo.
Theo con đường hải thương, văn hóa Ấn đã cắm rễ một cách sâu sắc trên dải đất này, ít nhất cũng từ đầu công nguyên. Nhưng, trước ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc vốn đã ngự trị ở 3 quận Hán thuộc phía Nam là Giao Chỉ, Cửu Chân, Nhật Nam trước đó, miền Trung Việt Nam đã trở thành biên giới giao thoa của hai nền văn minh lớn Trung – Ấn và cuối cùng vùng đất bắc miền Trung chính là tọa độ của tuyến giao tiếp ấy. Nơi chứa những đặc điểm vừa nêu, tất nhiên, không thể không để lại trên mình nó những dấu ấn quan trọng và tiêu biểu trong quá trình tiếp nhận. Đó là sự chồng chất, xếp lớp của nhiều lớp văn hóa bản địa phi Hoa phi Ấn, cùng những biểu hiện ở những mức độ và thời điểm khác nhau về ảnh hưởng của hai trung tâm này trên nhiều lĩnh vực.
Những yếu tố đặc thù của địa lý, lịch sử, văn hóa…đã dựng nên ở miền Trung Việt Nam hai nhóm mẫu hình xã hội; hai chế độ chính trị thời phong kiến: một là những tiểu quốc thương nghiệp theo mô hình Ấn, và một là sự hiện hữu của bộ phận thuộc chính quyền phong kiến trung ương tập quyền phía Bắc, theo mô hình Trung Quốc lấy nông nghiệp và Nho học làm trọng.
Đó chính là điểm mấu chốt tạo nên diễn biến của những cuộc di dân nhẹ và nhanh trên con đường Nam tiến của người Việt (kết quả của sự va chạm giữa 2 cấu trúc xã hội: những mandala phân tán theo dạng “túi duyên hải” – chính quyền phong kiến thống nhất trung ương tập quyền)?
Giới thương nhân – quý tộc – tăng lữ của các tiểu quốc phía nam – tầng lớp lãnh đạo và quyết định sự tồn vong của các mandala, là những người xem thương trường và không gian mậu dịch, nguồn hàng hóa quan trọng hơn nhiều so với lãnh địa, đất đai. Cho nên, khi tình hình bất ổn nảy sinh từ việc mở đất về phương Nam của người Việt, đối tượng này nhanh chóng di chuyển để tìm một điểm hoạt động khác trên con thuyền với trọn vẹn tài sản của mình. Cạnh đó, tầng lớp nông dân còn lại cũng nhanh chóng không kém trong việc hội nhập cộng cư với người nông dân Việt(1)? Nếu như vậy, phải chăng mọi hình dung về những cuộc thảm sát đẫm máu mang tính thay thế giữa kẻ chiến thắng và chiến bại, giữa người Việt và người tiền trú không xảy ra hay nói chính xác hơn là hiện tượng này không hề phổ biến như chúng ta đã từng hình dung trong lịch sử ?
II. Một khái niệm cần phân biệt rạch ròi ở đây: Các tiểu quốc được gọi chung là Champa với người Chăm ( hàm nghĩa tộc người [ethnic group]). Bởi địa bàn sinh tụ của người Chăm trên bản đồ phân bố tộc người hiện nay ở Việt Nam là từ phía Nam Bình Định trở vào. Từ Quảng Ngải đến Quảng Bình ( địa bàn cũ của các tiều quốc Amaravati, và Indrapura ở phía Bắc chỉ có khả năng tồn tại những nhóm thiểu số Ấn, hoặc Malayo Polynesie ở tầng lớp qúy tộc tăng lữ), đại bộ phận cư dân sinh sống trên đất này là những tộc người nói ngôn ngữ Mon – Khmer và không loại trừ dấu vết của người Hoa và nhóm Việt Mường đồng cư, trước khi người Việt có mặt chính thức trên vùng đất này.
Sự xáo trộn địa bàn cư trú của nhiều tộc người trong lịch sử là chuyện thường tình. Nhưng, điều đáng lưu ý là tính cố kết của những đơn vị làm nông nghiệp ở đây: từ ruộng nước cho đến nương rẫy luân canh, vốn đã có từ trong chiều sâu của lịch sử. Điều ấy khó có khả năng tạo nên sự hoán vị hay biến mất trên bản đồ tộc người. Và nếu có, cũng chỉ là sự lan tỏa hay phân tán từ một điểm tụ cư trung tâm.Thực tế ấy, chúng ta có thể nhìn thấy khá rõ trên không gian phân bố tộc người qua nhiều thế kỷ, khi chưa có sự can thiệp sâu về mặt hành chính của chính quyền trung ương.
Dựa trên quan điểm chúng tôi đã trình bày: Cộng cư với người bản địa: một hiện tượng đặc trưng trên con đường đi về phương Nam của người Việt qua văn bản “Thủy thiên”(2), thì cương vực sinh sống của những thần dân trong các mandala cũ ở đất Champa, vẫn có thể cho chúng ta hình dung kết cấu dân cư và tộc người trong mối liên hệ với hiện đại: Phía Bắc nơi chúng ta gọi là vùng/tiểu quốc Amaravati và Indrapura chủ yếu là địa bàn sinh tụ của người nói ngôn ngữ Mon – Khmer và Việt Mường (các tộc người Chứt, Bru, Katu, Pacoh – Tà Ôi, Cor, Cadong…); các vùng/tiểu quốc Vijaya là địa bàn sinh tụ của người nói ngôn ngữ Malayo-Polynesie, Mon- Khmer hoặc một trong hai nhóm trên bị Mon – Khmer hóa hay Nam đảo hóa ( Hre – Chăm Rê, Chăm H’roi, Bhanar, Bhanar – Chăm, Êđê…); cuối cùng là vùng/tiểu quốc Hoa Anh/Trà Lai?, Kauthara, Panduranga phía Nam là địa bàn sinh tụ chủ yếu của người nói ngôn ngữ Malayo-Polynesie/Nam đảo (Chăm, Jarai, Êđê, Raglai, Churu…) bên cạnh một số cộng đồng nói ngôn ngữ Mon Khmer (Mạ, Kơ ho, S’tieng…)
Như vậy, ngoài việc thừa nhận các tiểu quốc ở Champa là những cộng đồng đa dân tộc, thì những thành tựu về văn hóa trên vùng đất này như đồ gốm, vết tích của thành lũy, hay những di vật khảo cổ từ trong lòng đất trong giai đoạn này thật khó khăn kết luận chủ nhân là của người Chăm ( ethnic group) duy nhất?? ( một loại suy đơn giản: những di vật nào tìm thấy ở vùng đất miền Trung thời tiền Việt là của tộc người Chăm hay tiền Chăm). Điều này khiến chúng tôi liên tưởng đến ngữ nghĩa của những tên gọi liên quan đến cư dân tiền trú trước khi người Việt chính thức có mặt ở miền Trung như sau:
* Champa: Liên quan đến sự tự gọi của những người bản địa nhằm chỉ định cương vực của các tiểu quốc phân ly hay liên kết trên một lãnh thổ nhất định, chủ yếu xuất hiện trên văn bản, bi ký của các đối tượng này.
* Chiêm hay Chiêm nhân: Là từ Hán Việt để chỉ cư dân cư trú trên vùng lãnh thổ được gọi là Chiêm Thành (cũng là một từ Hán Việt) xuất hiện trong các văn bản của Trung Quốc và Việt Nam trong một thời điểm nhất định (Trước đó vùng đất này được gọi là Lâm Ấp rồi Hoàn Vương)
* Chàm: Là từ Chiêm được Nôm hóa, do người Việt sử dụng để chỉ người Chiêm.
* Chăm: là tộc danh tự gọi hoặc được sử dụng để chỉ những nhóm người nói ngôn ngữ Nam đảo (Malayo – Polynesie) đang sinh sống ở Nam Trung bộ (Phan Rang) và một bộ phận ở Tây Nam bộ ( An Giang – Châu Đốc) hiện nay.
* Ngoài ra còn có từ Hời, Lồi để chỉ những di tích, di vật, hay chủ nhân liên quan đến người Chiêm tiền trú.
 |
| Nhà Nghiên cứu Nguyễn Hữu Thông tại Hội thảo "Nhận thức về miền Trung Việt Nam – hành trình 10 năm tiếp cận" |
III. Thật khó để hình dung một mạch nối tiếp liên tục trên nền tảng kế thừa từ di vật khảo cổ Sa Huỳnh đến những thành tựu về kiến trúc đền tháp gạch và phù điêu gốm trên các di tích Champa. Sự bỏ ngõ một cách khó lý giải trong những di tích và hiện vật gốm thời tiền Champa và những đền tháp Chăm sớm vốn đã đạt đến nghệ thuật chạm khắc đá và đất nung ở tầm đỉnh cao của nhân loại đương thời, khiến chúng ta phải đối diện với hàng loạt câu hỏi khó giải quyết. Trên phương diện luận lý về tính kế thừa và phát triển, thì các di tích trên không thể hoàn toàn là những tác phẩm được sáng tạo bởi tộc người Chăm?
Nếu thực sự có một truyền thống gốm ở trình độ cao so với thế giới thời bấy giờ, như những gì chúng ta nhìn thấy ở các di tích Champa còn lại, thì dấu vết ấy không thể mất hút trong thực tế lẫn ký ức của người Chăm hoặc các tộc người ở những tiểu quốc thuộc Champa trong quá khứ. Mặt khác, truyền thống ấy cũng không hề lưu lại trong kiến trúc nhà ở hay các công trình tín ngưỡng dân gian hiện nay, khi kỹ thuật làm gạch của họ thực sự đã đạt đến mức diệu kỳ từ cả ngàn năm trước. Bên cạnh đó, dấu tích kiến trúc dân sinh trong các di chỉ khảo cổ cũng không để lại bất cứ bằng chứng nào cho thấy họ đã từng sống ở những ngôi nhà, hay sử dụng vật liệu xây dựng từ đất nung ở những di tích thờ cúng các vị thần bản địa trước khi người Ấn hay văn hóa Ấn hiện hữu. Những vật chứng phản ánh chủ nhân đã có một trình độ phát triển về kỹ thuật nung gạch cao như vậy.
Trong những hiện vật gốm sinh hoạt trong khu cư trú có thể khảo sát được Bảo tàng Duy Xuyên (Quảng Nam) mà các nhà khảo cổ học thu được từ khu vực nội thành Trà Kiệu, thật khó để chúng ta hình dung các sản phẩm ấy được làm ra từ cùng một chủ nhân với những di tích nhìn thấy ở các đền tháp gạch ở Trà Kiệu/ Mỹ Sơn trên cả chất liệu, kỹ thuật, hoa văn trang trí lẫn độ nung. Thậm chí độ chênh ấy còn tồn tại ngay cả khi đối sánh với những hiện vật gốm Sa Huỳnh, vốn xuất hiện trước nhiều thế kỷ ở Gò Mã Vôi, Gò Dừa.., cách các di tích ấy không xa.
Sự thất truyền do loạn lạc và thời gian là có thật, nhưng không thể dựa vào lý do đó để biện minh cho nghề gốm ở những cộng đồng người Chăm như tại Bàu Trúc (Ninh Thuận) hiện nay lại thô sơ đến mức khó hình dung: không dùng bàn xoay, và không biết đến lò nung?
Chính vì những lý do trên, bỗng dưng chúng tôi liên tưởng đến giới thương nhân và quý tộc trong các tiểu quốc thuộc Champa thời bấy giờ, với những món lợi nhuận kếch xù và dễ dàng có được từ hoạt động mậu dịch sôi động trên biển (trao đổi mắm muối, đồ đồng, chiêng, ché, bạc…, để nhận lại sản vật từ núi rừng phía tây miền Trung như trầm hương, ngà voi, sừng tê, hương liệu, quế, gỗ qúy…để xuất khẩu), họ đã tạ ơn thần linh bằng việc thuê mời những người thợ thủ công giỏi từ Ấn Độ hoặc những vương quốc lân cận, cùng thần dân đa sắc tộc tại chỗ thực hiện các công trình phục vụ tôn giáo?. Chính vì vậy, khi thực sự không còn đối tượng này hiện diện, thì việc xây dựng cũng ngừng lại và mất hút.
Những gì chúng ta chứng kiến từ những tác phẩm điêu khắc ở giai đoạn Panduranga suy tàn từ thế kỷ XVI trở về sau, hầu như không còn dấu vết kế thừa đáng kể? (Nếu nhìn các sản phẩm pháp lam, hay gạch ngói trang trí thanh lưu ly, hoàng lưu ly của nhà Nguyễn sau khi những người thợ Quảng Đông trở về cố xứ, thì hiện tượng trên vẫn không là điều ngoại lệ trong lịch sử).
IV. Hiện tượng thuê mướn những người thợ xây dựng đền tháp từ Ấn Độ hoàn toàn không phải là điều viễn vông khi mà ở đất nước này, người thợ gốm đã sản xuất nhiều loại gạch từ cả ngàn năm trước với những kích thước khiến chúng ta khó hình dung:
Ở Indus xuất hiện trên tầng văn hóa khảo cổ với những viên gạch kích thước 58 x 25 x 8 hay 53 x 28 x 5 cm từ cả thiên niên kỷ trước công nguyên.Thời Mauryan (tk III-II trước công nguyên) phổ biến các loại gạch cở 48 x 30 x 10 cm . Thời kỳ Gupta (tk IV- VI sau công nguyên) với những viên gạch có kỹ thuật nung hoàn hảo kích cỡ 43 x 23 x 5 cm ở những đền tháp Gupta sớm tại Chandraketugarh hay tháp Lakshman đã đạt đến trình độ tinh xảo.
Trong suốt một giai đoạn dài nhiều thế kỷ, những người làm gạch tài năng bậc cao xuất hiện khắp nơi từ Rajasthan cho đến Bengal sẵn sàng phục vụ theo yêu cầu của xã hội. Đó là một hiện tượng phổ biến ở Ấn Độ đương thời(3)
Ở những kiến trúc đền tháp Ấn Độ ngoài vật liệu xây dựng bằng đá, không thiếu những tháp gạch, nhưng chúng ta cũng lưu ý ở đây người Ấn sử dụng nhiều loại gạch:
– Những loại đá mềm được cắt mài theo hình viên gạch đất nung ( vật liệu này chúng ta cũng thấy người Khmer xưa, sử dụng ở một số tháp cạnh Angkor Wat. Họ gọi những loại đá ong non, mềm thường được mài thành hình dáng những viên gạch trong xây dựng là Thmor Eit gắn với nhau bằng một chất kết dính Marak /dầu rái; phân biệt với đá ong già Thmor Bay Kream, cứng và chịu lực tốt hơn.)
– Loại gạch bùn (Mud- brick)
– Gạch nung (kiln-burnt brick)
– Gạch có hình dạng không đối xứng (trapezoidal brick)
Những đền tháp nổi tiếng ở Ấn xuất hiện rất sớm từ thiên niên kỷ đầu công nguyên như Harappan ở Kalibangan; Mahadev Baba ở Nimna Khera (tk8), Merbade (tk9), Laksmana ở Khajurabo (tk9), Calurbhuj ở Gwalior Fort (tk10), Jarai Math ở Barwa Sagar (tk10) đều là những bằng chứng sinh động và đầy ấn tượng về dấu ấn kỹ thuật xây dựng bằng những vật liệu phong phú thuộc họ gạch (brick)(4).
– Những di tích Champa ở miền Trung, dưới mắt chúng tôi có thể phân thành 2 nhóm:
– Nhóm 1 là những hệ thống đền miếu tháp Ấn Độ giáo bao gồm nơi thờ các vị thần Civa, Visnu, Brahma và hàng loạt những vị thần liên quan khác (Uma, Sarasvati, Laskmi, Ganesa, Garuda, Nandin….).
– Nhóm 2 là những di tích thờ Poh Nagar (bà mẹ Xứ sở). Vị thần bản địa được đại chúng tín mộ. Vị nữ thần này cũng chính là gạch nối quan trọng mà cư dân Chăm hiện đại không phân biệt tín ngưỡng, tôn giáo đều một lòng thờ phụng(5).
Sau những biến loạn trong việc va chạm với Đại Việt, những người Ấn Độ giáo chính thống là tầng lớp tăng lữ, quý tộc và thương nhân vội vã rời bỏ chốn cũ để tìm một thị trường mới, thì các đền tháp ấy cũng nhanh chóng suy tàn và được xem như đối tượng “kính nhi viễn chi” trong mắt người Việt và kể cả tầng lớp bình dân của nhiều tộc người bản địa đương thời. Trong lúc đó, họ vẫn tiếp tục đón nhận và thờ phụng nữ thần Poh Nagar (thuộc nhóm 2). Cùng với họ, người Việt trong quá trình Nam tiến cũng đã chuyển danh xưng của vị nữ thần này thành Thiên Y A Na và chiêm bái như chính của mình vậy. Suy cho cùng, sở dĩ có hiện tượng này, vì thần nữ Poh Nagar trong truyền tích cũng là kẻ đã giúp cho dân trồng lúa, dệt vải hay nói một cách khác người nông dân bất cứ ở đâu cũng dễ dàng mở lòng mình để tiếp nhận một vị “thần nông nghiệp” ?
V. Trên cấu trúc về mặt địa chất bằng những quan sát thực tế, miền Trung Việt Nam hiển lộ trên mặt đất chủ yếu phổ biến những dạng đá vôi, đá hoa cuơng, các tầng diệp thạch… Phải chăng điều này đã cản trở người thợ không có điều kiện sử dụng sa thạch (sand stone) làm vật liệu xây dựng đền tháp có quy mô lớn như chúng ta thường thấy ở các vương quốc ảnh hưởng Ấn Độ giáo khác trong khu vực (tất nhiên, một phần cũng do nguồn nhân vật lực bị phân tán trong những tiểu quốc nhỏ bé). Từ hiện tượng này, tầng sét phổ biến ở khu vực đồng bằng ven biển miền Trung đã được người thợ đương thời sử dụng để tạo nên những kiến trúc bằng gạch. Tất nhiên kiến trúc gạch dạng vòm thì không thể xây dựng trên quy mô lớn như chất liệu đá, nhưng lợi thế của chúng là có thể thực hiện trong trang trí một cách tinh tế và tỉ mỉ?
Lượng sa thạch khiêm tốn ở miền Trung phải chăng chỉ đủ để người thợ chế tác các cột chịu lực, trang trí cửa, đầu mái và điêu khắc tượng tròn, phù điêu, trong toàn bộ kiến trúc và tạo hình ở các tiểu vương quốc Champa cổ.??
Để dẫn chứng, chúng ta có thể nhìn lại trong di sản tạo hình thời các chúa Nguyễn khi đất nước đang bị chia cắt do cuộc chiến tranh Trịnh – Nguyễn. Các bia đá hay phù điêu trang trí thế kỷ XVI – XVIII ở xứ Đàng Trong chủ yếu cũng được người Việt sử dụng bằng sa thạch với kích cở nhỏ, thậm chí vì chúng quá ít, nên người ta còn buộc phải chế tác những loại bia mộ làm bằng vôi hàu cho cả những người có danh phận(di tích ở Long Hồ, Hương Trà, Thừa Thiên Huế) . Mãi đến khi đất nước thống nhất thời các vua Nguyễn (thế kỷ XIX) đá Thanh mới được sử dụng rộng rãi (chuyển từ Thanh Hóa vào), và tuyệt nhiên không có loại đá tại chỗ nào thay thế được nó trong điêu khắc.
Trong lúc đá hoa cương (grnit) xuất hiện khá nhiều ở miền Trung, nhưng do đặc điểm quá cứng, kỹ thuật thời bấy giờ không thể sử dụng để chế tác được; các loại đá vôi, diệp thạch, và và một số loại đá phổ biến ở đây mà người dân địa phương thường gọi là đá biên Hòa, Cà lôi..mặc dù mềm hơn, nhưng lại không dùng được trong điêu khắc. Có phải vì trữ lượng sa thạch không đáp ứng được nhu cầu xây dựng, đã khiến người thợ buộc phải nghĩ đến tầng đất sét phổ biến ở đây. Và đó có phải là lý do khiến những gì mà kiến trúc gạch ở vùng đất Champa để lại với những kỹ thuật huyền thoại về chất liệu gắn kết cũng như nghệ thuật thể hiện trên điêu khắc, trang trí bố cục hình khối…, xứng đáng được công nhận là di sản văn hóa thế giới, mặc dù, trên mặt quy mô so với Angkor Wat, Angkor Thom ( người Khmer xây dựng trên nền vật liệu sa thạch mà họ gọi là Thmor Ksach) hay Boroboudour…chúng thật là khiêm tốn??
VI. Bấy lâu nay có lẽ không ít trong chúng ta thường mang tâm thế và nhãn quan “thâm căn cố đế” của người nông dân trong xã hội nông nghiệp để mãi mê nghiên cứu những xã hội thương nghiệp ở miền Trung trong quá khứ. Có thể những đặc thù của lịch sử và văn hóa lúa nước, đã khiến chúng ta chậm chân và hạn chế trong vấn đề này. Một tầm nhìn giới hạn mà chúng tôi thường gọi là tư thế “con ngựa thồ”. Tiền nhân mở cõi về Nam, không gian bị “tấm mạng nông nghiệp trồng lúa” che kín 2 bên mắt, cứ một hướng nhìn thằng là xăm xăm tiến về phía trước, tìm những vùng đồng bằng phù sa để trồng trọt mà không thấy được những tiềm năng và sức sống sôi động của núi rừng miền Tây và biển Đông. Vì một quốc gia duyên hải lại thiếu những chủ nhân ứng xử có chiều sâu với biển và môi trường biển. Đó có phải là những hệ quả chúng ta phải ra sức đương đầu hôm nay??
x
– Nghiên cứu những xã hội duyên hải ở miền Trung sẽ giúp chúng ta nhìn được cội nguồn của tính chất và đặc điểm vùng miền ở Việt Nam hiện nay trước những tác động vô hình từ những gì đã diễn ra trong quá khứ. Nhận ra được những đặc thù trên nhiều mặt của miền Trung Việt Nam, cũng là động thái bước qua những tiền đề quan trọng để xây dựng thế mạnh chiến lược trong hành trình mở mang đất nước Việt Nam thống nhất, cũng như quá trình hội nhập và phát triển hiện nay đối với khu vực và thế giới.
– Những điều ghi nhận trên, thật sự chỉ là những giả thiết, đeo đẳng chúng tôi trong nhiều năm qua và cũng là điều chúng tôi sẽ tiếp tục nghiên cứu sâu hơn bằng những tư liệu cụ thể và thuyết phục. Và nếu những gì mình theo đuổi bấy lâu trở thành viễn vông hay chưa thuyết phục được ai, âu đó cũng là chuyện thường tình trong khoa học.
N.H.T
* Chú thích:
(1) Xem thêm quan điểm của chúng tôi về vấn đề này trong Nguyễn Hữu Thông, Lê Đình Hùng (2009), Cư dân vùng Thuận Hóa đầu thế kỷ XV qua văn bản “Thủy thiên”, Tham luận hội nghị nhân dịp 10 năm thành lập Phân viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam tại Huế.
(2) Nguyễn Hữu Thông, Lê Đình Hùng (2009), Cư dân vùng…, Tlđd.
(3)M S.Mate (1969), Building in Ancient India, World Archaeology Vol1 N2. Techniques of Chronology and Excavation, tr 242.
(4) Michael D. Willis (1992), A Brick Temple of the Ninth Century, Artibus Asiae Vol.52. No ½.
(5)62 Vấn đề này chúng tôi đã trình bày trong công trình Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền Trung Việt Nam (Nguyễn Hữu Thông [Ch. b] (2001), Huế: Nxb. Thuận Hóa).
Chúng tôi không có ý xem Ấn Độ giáo hay Hồi giáo, Phật giáo không hề hiện diện trong tầng lớp bình dân của các tiểu quốc Champa đương thời, nhưng, các tôn giáo này trong đời sống tinh thần của đại chúng đã bị dân gian hóa đến mức không còn là chính nó. Biểu hiện rõ ràng nhất là sự biến tính của Hồi giáo (Muselim) nhất thần hay độc thần đã trở thành đạo Bà Ni đa thần. Thánh Allah đã trở thành Thần Âu Lóa bên cạnh các vị thần địa phương khác.
