Nhảy hay rơi ? Vượt qua hay chấp nhận hư vô tuyệt đối ? Vấn nạn này đã được minh họa trong văn chương Thiền học bằng hình ảnh của một người đang chạy đến khúc cuối của một cành cây, sau lưng bị cọp đuổi, phiá dưới là vực thẳm. Người ấy sẽ hành xử thế nào ?
Thử xét những trường hợp trả lời, có 5 thái độ giả thuyết :
– nhảy xuống vực thẳm
– hiến thân cho cọp
– cầu nguyện Thượng đế cứu rỗi
– đợi cọp đến chiến đấu một còn một mất với cọp \
– ngồi thiền định để phát triển tâm vô úy và tâm từ bi như trường hợp Trần Huyền Trang hoá giải mọi sự hung dữ.
Và trường hợp thứ 6 của thiền sư Triều Châu (926-993, Trung hoa) : đội dép trên đầu đi ra khỏi phòng thiền như một hành động chấm dứt mọi tranh luận về lý thuyết quyết định hành động, diễn tả rằng công án vực thẳm cũng chỉ là một công án nói lên bằng ngôn từ, mỗi bàn cải là một giây phí phạm sự thể nhập hành động. Hành động như thế có thể xem là một phủ định rốt ráo ngôn ngữ, là VÔ hay PHI, và là sự diễn đạt thể nghiệm tri thức nhập thế.
Trong lúc 5 thái độ trên là những trả lời giả định nội tại đáp ứng hoàn cảnh cụ thể, – có thể xem như là lý thuyết hành động,- thái độ thứ sáu của Triều Châu đặt vấn đề mọi lý thuyết hành động là một nghịch lý với hành động, đôi khi lại ngăn cản hành động, có thể xem như một siêu lý thuyết về lý thuyết hành động (Metatheorie der Entscheidungstheorie). Từ đó có thể nói nổ lực của các thiền sư đều nằm trong phương pháp giúp thiền sinh lý hội được tính nghịch lý ấy bằng những câu vô nghiã hay mâu thuẫn như trường hợp : “hỏi : chân lý là gì ? đáp : hàng rào chung quanh hố xí !” để chấm dứt lý luận, tạo một bước nhảy vào hành động. Như thế vô nghiã, nghịch lý, những trường hợp vi phạm qui tắc luận lý, những luật cấm trong ngôn ngữ lại được xử dụng với một chức vụ đa diện : vừa gây ý thức về giới hạn của ngôn ngữ, vừa “đẩy” ý thức chuyển hướng vượt bờ giới hạn lý thuyết, ngôn ngữ hầu thể nhập hành động hoàn thành giác ngộ và, nhất là cái nhìn “vượt lên trên” (siêu việt) rằng : ngôn ngữ giới hạn nhưng con người không có phương tiện nào khác hơn để truyền đạt ngoài ngôn ngữ hay ký hiệu, ngay cả sự im lặng với nụ cười của Đức Phật hay tông chỉ truyền tâm nhập mật, do đấy sự vận dụng ngôn ngữ hoàn toàn nằm trong tay con người biết chọn phương tiện vượt mê đến bờ giác ngộ và giải thoát. Từ nhận định rằng tri thức luận và đạo đức học Phật học đặt nền tảng trên tính KHÔNG (vô), và chính sự thấu triệt tính KHÔNG trên phương diện trí thức là nhịp cầu chuyển nghiệp làm lành, thực hiện hạnh Bồ tát, ta có thể hiểu được sự khác biệt của nhân sinh quan này với quan niệm tây phương cần có sự can thiệp của Thượng đế để biện minh cho hành động đạo đức.
Từ đó có thể nói phương pháp luận siêu việt “chẳng phải” của Trần Nhân Tông không ngoài mục đích “chuyển luân” và chính ở điểm này Điều Ngự Giác Hoàng đã xây dựng nét độc đáo sáng tạo của Thiền tông Việt Nam trên bình diện đạo đức học với.
“Mỗi lần nêu ra một lần mới !” khi trả lời câu hỏi “Dùng công án cũ để làm gì ?”
Hãy thử tìm hiểu chữ “mới”:
Mới so với cũ
Mới khác với cũ
Mới là không cũ
Mới là biến đổi cái cũ thành mới
Mới là mới trong tiến trình “nêu ra” công án và trong tương quan với “hiểu theo lối trước là chẳng phải”.
Ba trường hợp đầu thuộc về lãnh vực phương pháp phủ định của tri thức luận “chẳng phải” bây giờ được chỉ rõ hơn với thuộc từ “mới”, theo đó mỗi tri thức huân tập được phải là một tri thức tổng hợp siêu việt giữa “cũ“ và “mới”, phải là một tri thức linh hoạt thấu triệt được tinh hoa của gia tài tri thức truyền lại (Phật Pháp Tăng) để từ đó lĩnh hội tất cả những gì sống động của chân lý giác ngộ, hay nói cách khác làm nở đoá hoa giác ngộ trong tâm. Phủ định “chẳng phải” hay “PHI” theo tôn chỉ của Trần Nhân Tông như thế rõ ràng không mang dấu vết hư vô tuyệt vọng của hố thẳm khi được “nêu ra”. Khi được trình bày (= học và hiểu) toàn diện (nên nhớ chữ “chánh” trong “ chánh kiến” được hiểu là toàn diện, không cực đoan và phiến diện) PHI làm cho tâm hồn rỗng không như không gian mà phong phú như hoa lá(Kinh Kim Cương, đã dẫn). Mặt trái của PHI chính là “mỗi lần mới” trong thực chứng giác ngộ chân lý đầy tràn trong tâm thức.
Mới là mới: Câu hỏi trực tiếp là phải chăng với chữ “mới” Thiền sinh có thể tiến xa hơn hay vẫn còn khắc khoải với chữ PHI trong ý nghiã tiêu cực của nó? “Mới” tự thân là một thuộc từ khó định nghiã rõ ràng. “Mới” chỉ hiểu được trong tương quan với cái cũ. Ta chỉ có thể biết được một cái gì là mới khi so sánh với cái cũ, hoặc bằng tri giác (perception) trực tiếp hay bằng sự miêu tả (description) so sánh cái đã biết và cái chưa biết. Một hiện tượng “Mới” tự nó không thể diễn tả được, bởi vì khi diễn tả, nó đã trở thành cũ đi một phần nào. “Mới” có chăng chỉ là một khoảnh khắc cụ thể hiện tại của ý thức sủi lên trong dòng chảy của tâm thức, chỉ cảm nhận mà không có thể diễn tả được bằng ngôn ngữ, vì lẽ mỗi sát na trong thể nghiệm nội tại đều mới ! “Mới” tự thân không đứng vững nếu không có những điều tham chiếu là chuỗi đi trước để lập ngôn, nhưng nó không phải là sự lặp lại cái cũ hay bắt chước rập mẫu những cái khác. Mới có thể nói là khoảnh khắc hiện thực sống động vượt khỏi ngôn ngữ đóng khung !
Trên bình diện thể tính “Mới” là cái gì thuộc tương lai hơn là hiện tại, bởi lẽ trong tương quan với cũ, Mới sẽ không còn là MỚi mà chỉ là mới hơn ! Mới chỉ thực sự là MỚi vì khác với cũ, không là cũ vì trong mới đã có sức biến đổi (Phi), mới là một cái gì ở trong viễn tượng sắp hình thành, sắp được tạo tác.
Do đấy có thể nói rằng câu trả lời của Trần Nhân Tông “mỗi lần nêu ra một lần mới” nhằm nêu rõ bước chuyển của Tri thức (cũ) sang Hành động hay nói cách khác với sự lập ngôn “mỗi lần mới”, Trần Nhân Tông khai mở một viễn tượng hành đạo cho Thiền sinh trong một thể cách độc đáo.
“Mỗi lần mới” là mỗi lần sáng tạo như điều kiện hành Thiền của Trần Nhân Tông để chuyển nghiệp: Trong khi trên bình diện lý trí thuần túy, tri thức của con người theo I. Kant là một tri thức giới hạn do tính bị động của cảm giác tính tùy thuộc đối tượng khách quan ngoại tại, thì trên bình diện thực tiễn hay đạo đức học, lý trí thực tiễn nắm trọn vai trò của một tác nhân có thể sáng tạo đối tượng thực hành đạo đức của mình. Điều kiện để cho một hành động được xem là đạo đức trước hết là sự tự chủ độc lập không bị một quyền uy ngoại tại sai khiến (Autonomie), ý chí tự do (freier Wille, volonté libre) và tự do (Freiheit, liberté) của chủ thể hành động. Tri và Hành theo I. Kant là hai lãnh vực hoàn toàn khác nhau trên bình diện thể tính học (Ontologie), theo đó đối tượng của tri thức luận bao gồm tất cả những mệnh đề tổng hợp tiên thiên và thường nghiệm có tính cách diễn tả, nêu ra, trong lúc ấy đối tượng của đạo đức học gồm những qui luật đạo đức học dưới hình thức “mệnh lệnh” mà Kant gọi là “mệnh lệnh phạm trù” (kategorischer Imperativ). Mệnh lệnh đạo đức học gồm những mệnh đề khuyên (hay sai bảo) nên làm cái này tránh cái kia.
Vấn nạn ở đây là : động cơ nào thực sự có thể thúc đẩy con người thực hành một mệnh lệnh ? Tự chủ và tự do ý chí ? Hay là cặp mắt trên cao của Thượng đế ? Lúng túng của Kant nằm chính trong câu trả lời của ông khi ông viện dẫn “kiện tính của lý trí là thiện” (Faktum der Vernunft). Câu trả lời này chẳng khác chi của Mạnh Tử, và ta biết rằng, “nhân chi sơ tính bản thiện” của Mạnh tử vưà thiết lập là đã đụng độ với “nhân chi sơ tính bản ác” của Tuân tử , rồi Cáo tử, Mặc tử v.v.
Đức Phật đã không nhìn vấn đề đạo đức như một mệnh lệnh độc lập với tri thức, tri thức nhân quả cũng là tri thức đạo đức học, bởi vì yếu tính đạo đức học Phật giáo không nằm trong sự phán xử tính thiện và ác mà nằm trong khả năng giác ngộ thoát khổ. Khổ và bệnh không nằm trong phạm trù thiện ác theo ý niệm tây phương. Đạo đức học Phật giáo không lấy sự phân biệt thiện ác làm tiêu chuẩn mà lấy sự an lành và bệnh khổ làm tiêu chuẩn hành động và từ đó trung lập hoá ý niệm phán xét hành động, cũng từ đó không thể có một vị quan toà quyền lực tối cao phán xử. Ý niệm chuyển nghiệp là một ý niệm thuộc lãnh vực của con người. Chính con người là tác nhân.
Trên đây ta đã thấy toàn thể tri thức luận Phật học (và không những của Phật học mà của triết học nói chung) đều nhằm mục đích chuyển tri sang hành bằng cách triển khai toàn diện tính không để phát tâm bồ đề.
Theo Trần Nhân Tông, điều kiện để phát tâm Bồ đề trước hết là khả năng chuyển cũ thành mới.
Có thể nói mệnh lệnh đạo đức học của Trần Nhân Tông – nêú ta có thể dùng ngôn ngữ khác hơn ngôn ngữ Phật học như thế -, làm căn bản cho hành trạng đạo đức là “mỗi lần mới” hay “Hãy mới”. Hãy mới trong một tâm thức sáng tạo và tĩnh thức không ngừng, “Mới” là ý niệm sống động của sự biến chuyển. Trong ý niệm “mới” Trần Nhân Tông diễn tả cái nhìn quán triệt của Đức Phật về thể tính của vũ trụ là biến dịch (Sein als Werden, being – become) bằng một chiếu kiến ngũ uẩn sáng tạo linh động : con người không thể sáng tạo trên nền xi măng đóng cứng của một thực tại thể tính bất di bất dịch như Parmenides quan niệm (Sein = Sein, being = being)) tác phẩm (nghiệp) của mình. Tác phẩm mới của con người chỉ có thể hình thành trong chất chảy của tứ đại biến chuyển không ngừng, trong chất dẻo của đất sét được nhào nặng, trong lồng lộng tự do của gió trời, trong khúc quành của dòng sông và trong ánh hồng rực sáng của lửa cháy
“Mỗi lần mới” của Trần Nhân Tông do đó không định hình một hành trạng nhất định như ăn cơm, uống trà, gánh nước, bửa cũi …nhưng bao hàm một sức đẩy tự nhiên, khai mở mạch trào tâm thức như một mùa xuân mới cho “hoa khai kiến Phật”. “Mỗi lần mới” như giòng suối xuân, tràn đầy sức sống sáng tạo không ngừng, rộng mở và chẳng phải linh thiêng như Bồ đề Đạt ma đã trả lời Lương Vũ Đế khi hỏi về đạo.
“Mỗi lần mới” là cơ sở căn bản cho nền đạo đức học mà hành trạng là bước đi của vị Bồ Tát thỏng tay vào chợ, thong dong, bỏ hết ham muốn chấp trước, để chỉ còn hạnh nguyện từ bi : làm cho vô lượng vô số chúng sinh vào niết bàn…mà không dấy lên một ý tưởng ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả nào cả (Kinh Kim Cương, đã dẫn, tr. 165)
Không phải là một lời kết luận về công án Trần Nhần Tông: 800 năm sau đọc công án Trần Nhân Tông, có gì “MỚI” trong công án cũ này cho một người thao thức tìm hiểu Thiền học Việt nam đứng chung trong gia tài triết lý Phật học ? Nổi bật nhất của công án này trước hết là cách lập ngôn công án bằng tiếng Nôm : Thay chữ PHI bằng “chẳng phải”, thay “chuyển nghiệp” bằng “mỗi lần mới” là diệu dụng độc đáo của một Trần Nhân Tông tràn đầy ý thức dân tộc và tâm từ bi với chúng sinh Việt tộc Qua đó hiểu được Trần Nhân Tông đang nói trong nhịp đập của trái tim con người Việt nam. Xây dựng một tri thức luận và đạo đức học trên đất Việt là phải ứng dụng đầy sáng tạo lời dạy của Đức Phật trên thể cách hiện sinh của con người Việt nam. Từ cái nhìn thấu triệt về suy tư và hành trạng của con người Việt nam trong mạch chảy năng động, hoạt bát, dấn thân và tích cực, Trần Nhân Tông đã “nêu ra” “ý xuân” để diễn giải ý niệm vô ngã, phương pháp “chẳng phải” biện chứng và siêu việt linh hoạt trên đường tiến đến giác ngộ chân lý, và “mỗi lần mới” như là mệnh lệnh đạo đức đặc thù của triết lý thực tiễn Phật học trong tinh thần sáng tạo không ngừng với một tri thức sâu sắc về truyền thống của nền văn hoá đi trước. Trần Nhân Tông đã là một ví dụ tuyệt hảo cho tôn chỉ Thiền học Việt nam : “Dựng cầu đò, dồi chiền tháp, ngoại trang nghiêm sự tướng hãy tu. Săn hỷ xả, nhuyễn từ bi, nội tự tại kinh Lòng hằng đọc” (Trần Nhân Tông, tr. 410, đã dẫn)
Việt nam trong thế kỷ 14 với “ Trần Nhân Tông đó, có thể ngẩng mặt nhìn sang Bắc để nói “Ta cũng như người”, để hướng về phương Đông mà nói “Ta khác vớí người”, nhìn về Tây mà nói “Ta không thua người”, nhìn về Nam mà nói “Ta cùng với người”.” (xem Công án Trần Nhân Tông I, đã dẫn).
Không những thế lý giải Phật học của ông trong tính năng động sáng tạo của nó đã làm nổi bật tinh yếu của lời dạy Đức Phật như một nguồn suối chân lý chảy mãi bắt kịp thao thức của con người thời đại hôm nay.
Có thể nói từ triết học về tính không, Trần Nhân Tông xây dựng Thiền học Việt nam bằng trái tim “rộng mở khoáng đạt“ của con người Việt nam : Chữ VÔ đã được viết lại bằng tâm thức mùa xuân … chẳng phải..tầm thường luống qua… mà mỗi lần nêu ra một lần mới, bằng chữ của người Việt : “chẳng phải” cho nên “mới” vô cùng !”
T.K.L
