Một bộ phận khá rộng rãi dư luận xã hội thường nhìn giáo lý nhà Phật như một hệ thống tín ngưỡng tôn giáo đặt niềm tin vào một lẽ sống đạo đức (luân lý) có tính nhân bản chung chung. Nhưng đứng trước kho tàng tư tưởng Phật học mênh mông hết sức phong phú và thâm sâu còn chứa đựng nhiều tiềm ẩn, các nhà tu hành và bác học uyên thâm trên thế giới đã đưa ra nhiều cách luận giải rất khác nhau: Có khuynh hướng chấp nhận cho đây chỉ đơn thuần là một hệ thống tín ngưỡng tôn giáo, có khuynh hướng nặng nề ý nghĩa luân lý (đạo đức) và cũng có khuynh hướng đặt nặng về khía cạnh triết lý…
Riêng trong giới Phật giáo, cũng có nhiều cách nhìn khác nhau. Không ít những nhà tu hành thuần thành cho rằng tìm hiểu thực chất của giáo lý nhà Phật không phải là vấn đề quan trong, vì:
“…Có gì trong một tên
Cái ta gọi hoa hồng
Dù gọi bằng tên khác
Vẫn tỏa mùi hương diệu”.
Nhưng có những nhà tu hành chân chính cho rằng giáo lý nhà Phật đương nhiên là một hệ thống tín ngưỡng tôn giáo, song không thể xem là một hệ thống giáo huấn về luân lý (đạo đức) như nhiều tôn giáo khác. Dựa vào nguyên lý Tam học Giới-Định-Tuệ trong giáo lý Phật giáo, Đại đức Narada diễn giải rằng:
“Giới (Sila) hay luân lý (đạo đức) chỉ là giai đoạn sơ khởi, là phương tiện đưa đến mục tiêu, chứ không phải chính nó là mục tiêu. Mặc dù ‘Giới” là tuyệt đối cần thiết, nhưng riêng nếp sống đạo hạnh không thể dẫn đến chỗ giải thoát hay hoàn toàn trong sạch… Với con người, trí tuệ như mắt, Giới như chơn” (Đức Phật và Phật pháp).
Trong thực tế các tôn giáo đều xây dựng một nếp sống đạo đức dựa trên niềm tin vào “thiên mệnh”, vào “định mệnh” hay vào thuyết ngẫu nhiên, – chủ trương “số phận” con người hoàn toàn tùy thuộc vào sự chi phối của những nguồn sức mạnh siêu nhiên tồn tại bên ngoài con người, bên trong cuộc sống xã hội hiện thực. Còn đạo đức Phật giáo cũng nhằm xây dựng một niềm tin – nhưng là một niềm tin dựa trên cơ sở thực tế phát huy những tiền năng bắt nguồn từ các đức tính tình cảm tinh thần và trí tuệ vốn có của con người, tạo ra tuệ lực của một nhãn quang “nhìn sự vật đúng như sự thật của sự vật” (yatha bhutam), soi sáng con đường cho con người “tự mình đốt đuốc lên mà đi”, thúc đẩy những hành động tự giác hợp với chân lý và lẽ sống xã hội và mọi người đều phải nhận lấy trách nhiệm về mọi ý nghĩ và việc làm của mình.
Các kinh Phật phân biệt rõ ý nghĩa của danh từ niềm tin nói chung (pasada-belife) và niềm tin Phật giáo (saddha-faith) với định nghĩa saddha là niềm tin phát khởi từ sự hiểu biết, từ trí tuệ (aveccappasada-faith born of understanding). Và ác kinh cũng đưa ra nhiều định nghĩa với các nội dung cụ thể của khái niệm niềm tin Phật giáo.
– Saddha (tín): Giới (Sila) văn (suta) tâm bố thí (caga) trí tuệ (panna) (Anguttara và Majjhima Nikaya).
– Saddah (tín) Tinh tấn (virya) suy niệm (sati) tâm định (samadhi) trí tuệ (panna) (Majjhima Nikaya).
– Giới (tín): Giới (sila) tâm bố thí (caga) trí tuệ (panna) suy lý (patibhana) (Anguttara Nikaya)
– Saddha (tín) Giới đức (silava) có trí (bahussata patisatina) tinh tấn (araddha) suy niệm (satima) trí tuệ (panna) (Anguttara Nikaya)v.v… và v.v…
Các cách định nghĩa này – tuy có một vài nội dung khác biệt thể hiện đức tính đạo đức và trí tuệ khác nhau, nhưng không phải là ngẫu nhiên mà đã bao quát những yếu tố tâm lý rất căn bản: Tín – tấn – niệm – định – tuệ sắp xếp theo trình tự của một quá trình phát triển tất yếu của các đức tính của con tim và khối óc, đặt Tín (giới luật) làm cơ sở đầu tiên để bước vào giai đoạn Chánh tính tấn, chánh niệm, phát triển định lực và khai sáng trí tuệ.
Các kinh Phật đều quán xuyến tinh thần của mối quan hệ nhân quả giữa giới và tuệ. “Tuệ càng được khai sáng với đạo hạnh” (Anguttatra Nikàya ), “Trí tuệ càng được trong sáng thêm với tuệ tri. Ở đâu có đạo hạnh, ở đó có tuệ tri. Ở đâu có tuệ tri, ở đó có đạo hạnh” (Digha Nikàya). Đạo Phật xem Giới và Tuệ có mối tương quan tương liên với những tác động lẫn nhau rất mật thiết, có tính chất hữu cơ. Nhưng cũng rất rõ ràng, tư tưởng Phật học xem những hành vi tuân thủ một giới luật nào đó (thuộc đạo đức) chỉ mới là bước đầu để đạt đến trí tuệ “Kiến đạo”. Đã có lần đức Phật quở trách Ananda: “… Người nói thế chỉ là xuất phát từ niềm tin, nhưng theo Ta, đây là vấn đề trí tuệ” (Anguttara Nikàya II). Và các kinh đã trình bày rất cụ thể quá trình đi từ niềm tin đến trí tuệ của một hành giả tin tưởng vững chắc vào những lời dạy của đức Phật:
“… Một hành giả trong bước đầu có đạo hạnh và giữ được giới luật (silava hoti pati mokkhasamvara samvuto) có sự hiểu biết kinh sách (bahassu) nỗ lực tinh tấn (arradha viriya) phát triển tứ thiền, đạt đến tuệ giác “túc mạng minh”, nhớ lại quá khứ và kiểm nghiệm lại hiện thực tái sinh – đạt đến tuệ giác “thiên nhãn minh” và kiểm nghiệm lại hiện thực nhân quả và sau đó đạt đến tuệ giác tối cao “đoạn tận minh” với ý thức thúc đẩy những hành động thực hiện con đường giải thoát… (Anguttara V).
Đó là cách diễn giải của các kinh theo một quá trình tu học theo một con đường “thắng pháp” (dhammavara) để chứng ngộ Niết Bàn (Nibbanagami). Cách diễn giải này phù hợp với trạng thái tâm lý phổ biến của số đông, thường tôn sùng đức Phật như một người siêu phàm, hay ít ra là với hình tượng của một con người có tấm gương sống đạo sáng chói – hiện thân của các đức tính đạo đức cao quý và trí tuệ cao siêu, với những lời dạy luôn luôn phản ảnh đúng tâm lý. (Các kinh thường dùng danh từ pasidati – nghĩa là niềm tin tuyệt đối với những lời dạy của đức Phật). Điều này chưa có phần nào thể hiện thật đúng tinh thần căn bản mà đức Phật luôn luôn nhắc nhở các vị đệ tử: “phải biết hoài nghi”, “hoài nghi ít thì giác ngộ ít, hoài nghi nhiều thì giác ngộ cao”. Để tránh một niềm tin mù quáng, các Kinh cổ xưa đã xác định rõ ràng một thái độ tu học đúng đắn, khẳng định rằng đức Như Lai phải được tin tưởng dưới ánh sáng của hai phương diện: Một là dựa vào những sự thật dược qaun sát bằng mắt và hai là dựa vào những lời dạy của Ngài (Majjhima Nikàya I). Và các kinh cũng đã ghi lại những lời của đức Phật nói rằng những diễn giải của Ngài về cái “Chân lý phổ biến của muôn phương và thường hằng trong ba đời” chỉ là “con đường xưa” (Puranamagga) mà Ngài đã phát hiện, không liên quan gì đến sự có mặt hay không có mặt Ngài trên thế gian này.
Những lời Ngài dạy cần được chứng nghiệm trong thực tế, để có sự “hiểu biết chân chân chính”. Điều đáng ghi nhận này là ngay trong các kinh Phật giáo Tây Tạng cũng phản ảnh trung thực tinh thần căn bản này của đức Phật, cho rằng mọi người không nên chấp nhận ngay một lý thuyết nào đó là chân lý chỉ vì dựa vào uy tín cá nhân, và đã ghi rõ lời khuyên của đức Phật: “giống như một người thợ thử vàng, một người trí muốn xem một vật có phải là vàng thật hay không, phải đem đốt nó lên, cắt nhỏ nó ra và chà xát thử nghiệm nó trên viên đá (thử vàng) – này các Tỳ kheo, những lời chỉ dạy của ta cũng chỉ nên chấp nhận khi được xem xét kỹ và không được chấp nhận chỉ vì lòng tôn kính đối với ta”.
Đúng là các kinh Phật đều đặt các đức tính về đạo đức tình thương lên hàng đầu, nhưng đó mới là khởi điểm cho quá trình hành trì để chứng ngộ “tri kiến Phật”. Bản thân các yếu tố đạo đức (thuộc Giới luật) sẽ không có nhiều ý nghĩa và còn ở tầm mức “thức tri” với sự hiểu biết hạn chế trong không gian và thời gian đối với sự vật và hiện tượng, nên không có đủ năng lượng hướng dẫn con người đạt đến mục tiêu thực hiện con đường giải thoát, mà cần thiết phải qua Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định để khai sáng Trí tuệ, đạt đến “tuệ tri” với nhãn quang nhìn thất rõ bản chất của sự vật trong vận động và biến đổi, mới có đủ sáng suốt hành động tự do.
Đức phật đã có lần chỉ dẫn cho Susima con đường tu tập để đạt đến mục tiêu giác ngộ và giải thoát. Ngài nói: “Trước hết phải có trí tuệ và pháp trụ (lý nhân duyên của tất cả các pháp) sau nhờ vào đó mà có trí tuệ và Niết Bàn…”. Đó là lời của đức Phật sau khi giảng rộng và phân tích về pháp tánh Duyên khởi – một pháp tánh tự nhiên có tính chất là định lý chung chi phối cả ba giới (Sắc giới, Vô sắc giới và Hữu tình giới). Trong lĩnh vực riêng của giới hữu tình, dù rằng trong dục giới có những pháp tánh đặc thù (thập nhị nhân duyên), nhưng nó vẫn không thay đổi được tiến trình vận động và biến đổi tất yếu do các pháp tánh của định luật chung (nhân duyên với pháp tánh tiêu biểu và lý duyên khởi) chi phối.
Các Kinh cổ xưa cũng đã nhìn thấy trong lời giản dị của đức Phật hàm chứa ý nghĩa sâu xa của một phương pháp luận, diễn giải phân biệt rõ hai thứ pháp luân:
1. Tuệ giác pháp luân (pativedhanana dharma sacca).
2. Tuệ thuyết pháp luân (desananana dharma sacca).
Tuệ giác pháp luân là tuệ giác về con đường kiến đạo, “tri kiến” về định luật chung chi phối cả ba giới.
Tuệ thuyết pháp luân là tri kiến về con đường tu đạo (Tứ diệu đế) soi sáng quá trình hành trì đạt đến giác ngộ và giải thoát.
Điều hết sức quan trọng là các kinh vạch rõ cả hai tuệ giác này, tuy cũng có những quan năng khác nhau, nhưng đều hàm chứa cả ba tuệ giác: Chơn lý giác, Sự giác, Liễu sự giác.
Đó là quá trình phát triển tất yếu của năng lực “tri kiến” ( tư duy) theo phương pháp luận về nhận thức Phật giáo. Quan sát sự vật đi từ cái chung nhất (Chân lý giáo) đến cái riêng, cái Đặc thù (Sự giác ngộ giới hữu tình) đến bước thống nhất cái chung và cái đặc thù ở chân lý cụ thể chứng ngộ và giải thoát (với sự liễu giác). Tất nhiên đây không phải là một trình tự máy móc hay cứng nhắc. Nếu đi từ Chơn lý giác, con người có thể bắt được định luật chung về cái quy luật vận động và phát triển chung nhứt của cả sắc giới, vô sắc giới và hữu tình giới (tự nhiên, xã hội và tư duy hay vật lý, tâm lý và sinh lý). Giúp cho con người xác định được định hướng cho các hoạt động trong tất cả mọi trường hợp. (Tác dụng định hướng là một mặt biểu hiện cụ thể quan trọng nhất của phương pháp luận), tránh được những lầm lạc hay mò mẫm giữa một khối của nhiều mối, liên hệ chằng chịt phức tạp mà không nhìn thấy được và đại thể phương hướng của con đường cần đi. Nhưng chúng ta cũng có thể bắt đầu từ Sự giác (qua Tứ thánh đế) đến Liễu sự giác (qua Bát chánh đạo) để phát hiện ra Chơn lý giác (Định luật chung). Song nếu dừng lại ở hai tuệ giác và sau chỉ nhấn mạnh đến nét đặc thù của hai tuệ giác này với tác động chủ yếu của nhân tố hoạt động của những con người “có ý thức”, mà không đặt Sự giác và Liễu giác trong định lý chung của Chơn lý giác (lý duyên khởi) thì không tránh khỏi: có những nhận thức mơ hồ về mối quan hệ thống nhất biện chứng giữa quy luật tự nhiên, xã hội và tư duy và đồng thời là sự khác biệt giữa các pháp hữu vi và vô vi, vốn có những tác động khác nhau, không thể phân biệt rõ các mối liên hệ biện chứng giữa tồn tại (hiện tượng) và bản chất, giữa ngẫu nhiên và tất yếu, giữa khả năng và hiện thực v.v…
Nói chung lại là tính quy luật tồn tại giữa các hiện thực tự nhiên và thực hiện xã hội (kể cả lĩnh vực tâm lí, tình cảm và sinh lí), đồi hỏi một hệ thống cơ cấu liên kết nhiều mặt, thuộc tính của các hiện thực trên nhiều lĩnh vực: vật lý học, tâm lý học, xã hội học, sinh học, cả động vật học và nhiều bộ môn trên nhiều lĩnh vực khác nữa. Phương phpa luận đóng vai trò liên kết quan trọng, tổng hợp nhiều mặt quy luật theo một cơ cấu, bảo đảm có sự hòa hợp của tư duy (vật lý, sinh lý, tâm lý) với những định luật chung và các quy luật đặc thù của từng giới trong nhiều mối quan hệ hỗ tương tác động qua lại giữa chúng với nhau trong các biện chứng.
Đạo đức Phật giáo – với những giới luật (nguyên tắc trong cuộc sống cao đẹp) mang tính chất quy luật đặc thù (thập nhị nhân duyên, biến chuyển theo vòng lưu chuyển và hoàn diệt), trong thực tế vẫn nằm trong Định luật chung (lý duyên khởi) – trong cùng hệ thống cơ cấu xây dựng trên nền tảng lý luận của một phương pháp luận đúng đắn, liên kết nhiều mặt quy luật tự nhiên, xã hội và tư duy, hợp nhất thành một nguồn trí tuệ sáng suốt, hướng dẫn con người trong mọi hoạt động nhận thức cũng như mọi hoạt động thực tiễn, giải quyết một cách tốt nhất những vấn đề cần thiết trong cuộc sống giữa thiên nhiên và xã hội.
Cách đặt vấn đề bao hàm cách giải quyết vấn đề – nghĩa là trước tiên chúng ta cần đi sâu tìm hiểu phương pháp luận Phật giáo để có sự hiểu biết đúng đắn và đầy đủ nhiều mặt nội dung của các đức tính của con tim và khối óc bao hàm trong khái niệm đạo đức Phật giáo.
Đ.P
