1/ Sự khác biệt trong cách giải thích về “Duyên Khởi” (Pratityasamutpàda)
Thuyết Duyên Khởi là một học thuyết vô cùng trọng yếu trong Phật Giáo. Nó là luật nhân quả của cả vũ trụ và mỗi một sinh mạng của cá nhân. Nó quan trọng vì hai quan điểm. Thứ nhất, nó đưa ra một khái niệm rất rõ ràng về bản chất vô thường và hữu hạn của mọi hiện tượng. Thứ hai, nó cho thấy sanh, lão, bệnh, tử và tất cả những thống khổ của hiện tượng sinh tồn tùy thuộc vào những điều kiện như thế nào, và tất cả những thống khổ này sẽ chấm dứt như thế nào khi vắng mặt các điều kiện đó.
Chúng ta đã thấy quan điểm của Trung Quán Phái về nhân quả. Vì duyên khởi là luật nhân quả phổ quát, Trung Quán Phái đã thi hành một cuộc khảo sát có tính cách phê phán về luật này.
Sự giải thích của Trung Quán Phái về luật này có nhiều điểm khác với sự giải thích của phái Nguyên Thủy. Chữ “duyên khởi” (Pratìttyasamutpàda) thường được dịch sang tiếng Anh là “conditioned co-production” (đồng sản sanh có điều kiện) hoặc “interdependent origination” (tùy thuộc lẫn nhau mà sanh ra).
Theo Nguyên Thủy thì (Pratityasamutpàda) có nghĩa là “pratipratiityànàin vinàsinàin samutpadah” tức là “sự xuất hiện nhanh chóng ngắn ngủi, vô thường của sự vật. Theo phái Nguyên Thủy thì “pratìya-samutpàda” là luật nhân quả chi phối sự sanh và diệt của thành tố (các pháp – dharmas) khác nhau.
Theo Trung Quán Phái thì lấy sự sanh và diệt của các thành tố của sự tồn tại (dharmas) để giải thích duyên khởi (pratiyasamutpàda) là điều không chính xác.
Theo Nguyệt Xứng (Candrakìrti) thì: “Hetupratyayàpekso chàvànàmutpàdah pratĩyasamutpàdàrthah” (Minh Cú Luận, p. 2)
Nghĩa là: Duyên khởi là sự biểu lộ của các thực thể tương quan với các nguyên nhân và các điều kiện (duyên).
Phật giáo Nguyên Thủy đã giải thích duyên khởi như là một tiến trình thời gian ngắn ngủi của những thực thể để đích thật mà giữa chúng có một chuỗi tương quan nhân quả.
Theo Trung Quán Phái thì duyên khởi không có nghĩa là nguyên lý của một tiến trình ngắn ngủi mà là nguyên lý về sự lệ thuộc vào nhau một cách thiết yếu của các sự vật. Nói tóm tắt, duyên khởi là nguyên lý của tương đối tánh (relativity). Tương đối tánh là một khám phá vô cùng quan trọng của khoa học hiện đại. Những gì mà ngày nay khoa học khám phá thì Đức Phật vĩ đại đã phát hiện từ hơn 2,500 năm trước. Khi giải thích duyên khởi như là sự lệ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu hoặc tánh cách tương đối của mọi sự vật, Trung Quán Phái đã bác bỏ một tín điều khác của Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo Nguyên Thủy đã phân tích mọi hiện tượng thành những thành tô (dharmas), và cho rằng những thành tố này đều có một thực tại riêng biệt của chúng.
Trung Quán Phái thì cho rằng chính thuyết duyên khởi đã tuyên bố rõ tất cả các pháp đều tương đối, chúng không có cái gọi là thực tại tánh (svabhàva) riêng biệt của chính mình. “Nis-svabhàvatva” (vô tự tánh, tương đối tánh) đồng nghĩa với không tánh (sùnyatà), nghĩa là không có sự tồn tại đích thực và độc lập. Duyên khởi hoặc sự phụ thuộc lẫn nhau có nghĩa là tương đối tánh, và tương đối tánh thì bao hàm ý nghĩa phi thực tại tánh (sùnyata) của những thành tố riêng biệt.
Nguyệt xứng nói rằng:
Tadatra – nirodhàdyasta – visesana – visistah pratityasamutpàdah sàstràbhidheyàrthah (Minh Cú Luận, p. 2)
“Chủ đề hoặc khái niệm chủ yếu của luận án này là tính đặc thù của tám điểm phủ định.”
Sự quan trọng hàng đầu của duyên khởi là vạch ra rằng sự tồn tại của tất cả mọi hiện tượng và của tất cả thực thể trên thế gian này đều hữu hạn, chúng không có sự tồn tại đích thực và độc lập.
Như Long Thọ trình bày, Nahi svabhàvobhàvànàm pratyayàdisu vidyate (Trung Quán Tụng, M. K., 1.5) – “Không có sự hiện hữu độc lập của những thực thể trong các điều kiện hạn định (các duyên)”. Và như Tiến Sĩ E. Conze đã giải thích:
“Tất cả nội dung cụ thể đều tùy thuộc vào tác động hỗ trương của vô số điều kiện hạn định (duyên).” (Buddhist Thought in India, p. 240)
Long Thọ đã tổng lượt về duyên khởi như sau:
Apratìtya samutpanno dharmah kascinna vidyate. Yasmăt tasmàt asùno hi dharmah kascinna vidyate (Trung Quán Tụng, 24, 19)
“Bởi vì không có yếu tố nào của sự sinh tồn (dharma) được thể hiện mà không có các điều kiện, cho nên không có pháp (dharma) nào chẳng là không (sùnya) – nghĩa là không có sự tồn tại độc lập đích thật”.
Duyên khởi trở thành tương đương với không tánh, duyên khởi chính là không tánh (sùnyatà) hoặc tương đối tánh. Long Thọ đã nói:
Yah pratityasamutpàdah sùnyatàm tàm pracaksmahe (Trung Quán, 24, 18)
“Những gì được gọi là duyên khởi chúng ta gọi đó là không tánh”.
Không (sùnya) hoặc không tánh (sùnyatà) là khái niệm trọng yếu nhất của Triết Học Trung Quán. Vì vậy, chúng ta sẽ xét đến trong một tiêu đề riêng nhằm nghiên cứu, tìm hiểu thêm về nó.
Tuy nhiên, trong Trung Quán Tụng (Karika), mục đích chủ yếu của Long Thọ là ngài muốn dọn đường cho việc trình bày triết lý tích cực của ngài, nghĩa là vai trò của trí tuệ siêu việt (prajnà) trong việc lãnh hội những trình độ khác nhau của sự hiểu biết.
Trong Đại Trí Độ Luận (Sàstra) ngài đã giải thích một cách chi tiết về trí tuệ siêu việt (prajnà). Vả lại, trong Trung Quán Tụng không có sự đề cập trực tiếp về “dharmaisanà” (sự khao khát bí ẩn trong lòng người đối với thực tại), nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì “dharmaisanà” đã được lập đi lập lại rất thường xuyên. Trong Trung Quán Tụng, ít có sự mô tả nào về quá trình hướng đến mục đích; nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì điểm này được mô tả một cách sinh động.
Trong Trung Quán Tụng, chỉ có sự ám chỉ gián tiếp rằng cái vô hạn định là thực thể nội tại của cái hữu hạn; nhưng trong Đại Trí Độ Luận thì điểm này đã được chú trọng nhiều. Đặc biệt là chương luận về “Chân Như” (Tathatà), nội tại của thực thể trong mỗi cá thể đã được vạch rõ. Chương nói về “thực tại tế” (bhùtakoti: không có vật tồn tại một cách tuyệt đối) đã giải thích về kỹ xảo vô chấp (upàya). Vì thế, Đại Trí Độ Luận và Trung Quán Tụng bổ túc cho nhau.
2/ Sự khác biệt trong khái niệm về Niết Bàn (Nirvàna)
Đại Thừa và Nguyên Thủy có những quan điểm giống nhau về Niết Bàn như sau:
1) Niết Bàn là cảnh giới không thể diễn tả bằng ngôn ngữ. Nó không có nguồn gốc, không thay đổi, không hư hoại và bất tử (amrta).
2) Niết Bàn phải được nhận thức trong nội tâm. Sự nhận thức này chỉ có thể thực hiện khi đoạn tuyệt hoàn toàn mọi khao khát về dục vọng.
3) Trong Niết Bàn, bản ngã cá nhân chấm dứt, không còn tồn tại. Muốn vào Niết Bàn chỉ có cách duy nhất là phải đoạn tuyệt bản ngã cá nhân.
4) Niết Bàn là một cảnh giới tịch mịch (sama hoặc upàsama) siêu việt qua mọi lý giải.
5) Niết Bàn cung cấp sự an bình vĩnh cữu.
Chữ “Nirvàna” (Niết Bàn) có nghĩa là “đoạn diệt” và từ đó đưa dẫn đến tâm thức “thanh tịnh”.
Trong kinh điển Phật giáo, có bốn cách để mô tả Niết Bàn, đó là (1) cách phủ định, (2) cách khẳng định, (3) cách nghịch lý, và (4) cách tượng trưng.
1. Cách phủ định: Mô tả theo lối phủ định là phương thức thường thấy nhất. Niết Bàn là (a) bất tử (amrta), (b) bất biến, (c) bất diệt (acyuta), (d) vô biên (ananta), (e) bất tác, (f) bất sanh, (g) chưa sanh, (h) bất thệ, không bị hủy hoại (apalokina), (i) vô tạo (abhùtam), (j) vô bệnh, (k) bất lão, (l) bất đọa luân hồi, (m) vô thượng (anuttaram), (n) diệt khổ (duhkha nirodha), (o) giải thoát tối hậu (apavagga).
2. Cách khẳng định: Niết Bàn là (a) thanh tịnh (sama hoặc upasama), sau đây xin trích dẫn kệ văn của “Kinh Đại Bát Niết Bàn” (Mahàparinirvàvasùtra) đã làm sáng tỏ khái niệm: Antityà vata samskàrà utpàda – vyaya – dharminah / utpadya hi nirudhyante tesàm vyapasamas sukham.
“Tất cả mọi thứ hữu hạn đầu là vô thường. Bản chất của nó là sanh và diệt. Nó sanh ra rồi lại bị hủy diệt. Sự đoạn diệt của nó đem lại thanh tịnh và an lạc.”
(a) Niết Bàn là “sama” hoặc “upasama” có nghĩa là một cảnh giới tịch tịnh, không có dục vọng và thống khổ.
(b) Niết Bàn là Cực lạc – Nibbànam paramain sukham “Niết Bàn là cảnh giới cực lạc tối thượng”
(c) Niết Bàn là sambodhi (tam bồ đề) hoặc prajnà (bát nhã, trí huệ siêu việt).
(d) Niết Bàn là jnàna (chánh trí) hoặc vinnànam – ý thức thuần túy trong sáng, hoàn toàn tinh khiết, minh mẫn.
(e) Niết Bàn là ksamam (an lạc).
3. Cách nghịch lý (Paradoxical): Phương thức mô tả này thường thấy nhiều nhất trong Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnàpàramità) hoặc trong kinh điển Đại Thừa. Niết Bàn trụ trong cảnh giới vô sở trụ. Con đường duy nhất để đạt đến mục đích này là liễu giải một cách rốt ráo rằng chung cục thì không có bất cứ mục đích nào để đạt đến. Niết Bàn là thực tại mà thực tại lại là không tánh (sùnya).
4. Cách tượng trưng: Sự mô tả theo cách tượng trưng khác với cách mô tả nghịch lý, nó tránh né lối diễn tả trừu tượng và sử dụng những hình ảnh cụ thể để thay thế. Từ quan điểm này, Niết Bàn là: (a) chỗ trú ẩn mát mẻ, (b) hòn đảo trong vùng nước lụt, (c) bờ bến xa xôi, (d) thành phố thánh thiện, (e) nơi lánh nạn, (f) nơi che đậy, (g) nơi dung dưỡng an toàn.
Một câu hỏi được nêu ra ở đây là có phải Niết Bàn chỉ là trạng thái biến đổi của trí tuệ hay nó chỉ là một chiều (dimesion) khác của thực tại. Chữ Niết Bàn đã được dùng cho tất cả trạng thái tâm lý biến đổi lẫn một trạng thái siêu hình học.
Trong kinh điển Phật Giáo đã có đầy dẫy những diễn đạt cho thấy rằng Niết Bàn là một trạng thái biến đổi của nhân cách và ý thức. Sự biến đổi này được mô tả bằng những từ ngữ phủ định, như đoạn diệt ái dục (tanhà) và chấp mê (àsavas), nhưng cũng có khi dùng từ ngữ khẳng định, như sản sanh trí huệ siêu việt (prajnà hoặc sambodhi) và an bình (sànti).
Mặc dù đặc biệt nhấn mạnh vào trạng thái tâm lý biến đổi, nhưng cũng đã có những phát biểu nói rằng Niết Bàn có một loại trạng thái siêu hình, đó là một chiều khác của thực tại.
Chỉ cần hai trích dẫn cũng đủ để nói rõ điểm này. Kinh điển nói rằng Đức Phật đã nói về Niết bàn như sau:
“Đó là một thứ tồn tại bất sanh, bất hóa, bất thành, bất hòa hợp; vì nếu không có cái bất sanh, bất hóa, bất thành, bất hòa hợp này, thì hiển nhiên là không
thể trốn tránh cái thế giới sanh, hóa, thành, hòa hợp này.” (Udàna, Tự Thuyết Kinh, VIII, 3)
Điều này cho thấy Niết Bàn không phải là sự tận diệt, mà là tiến vào một chiều khác của thực tại. Đã có một số người cố gắng lý giải nó như là trạng thái biến đổi của nhân cách. Luận lý của từ ngữ không cho phép cách giải thích như thế.
Tuy nhiên, có một phát biểu khác trong “Tự Thuyết Kinh” (Udàna) mà người ta không thể dùng kỹ xảo của ngôn ngữ để giải thích như là một sự biến đổi nhân cách. Đoạn kinh đó như sau:
Atthi bhikkhave tad àyatanain, yattha n’eva pathavi na àpo na tejo va vàyo na àkàsànancàyatanam, vinnànàncàyatanain na àkìncannàyatanam na
nevasannànàsannànànnàyatanam nàyain loko na paraloko ubho candimasùriyà, tad aham bhikkhave n’eva àgatim vadami na gatim, na
thitim na cutim na upapa ttim appatittham appatittham – appavattam anàrammanam eva tam, ès ev’anto dukkhassà’ ti (Tự Thuyết Kinh, 80)
“Có một cảnh giới không phải là đất không phải là nước không phải là lửa không phải là khí; nơi đó không phải là cảnh giới không gian vô biên, cũng
không phải cảnh giới tâm thức vô biên, cũng không phải là hư vô, cũng không phải do quan niệm cấu thành, cũng không phải do phi quan niệm cấu thành.
Cảnh giới đó không phải đời này, không phải đời sau, không phải cả hai, cũng không phải mặt trăng hay mặt trời. Ta bảo không phải từ đó mà tới, cũng không đi tới đó. Nó không lâu bền miên viễn mà cũng không suy vi, hủy hoại; nó không có khởi thủy mà cũng không có sự thành lập; nó là vô quả mà
cũng vô nhân; đây đích thật là chung kết của khổ đau.”
Đoạn văn dài trích dẫn trên đây không còn để lại một chút nghi ngờ nào rằng nó đề cập tới Niết Bàn như là một chiều khác của thực tại. Thật ra, Niết Bàn là cảnh giới không thể diễn đạt bằng ngôn ngữ.
Trong “Tương Ưng Bộ” (Samyutta Nikàya) (1069-76) ghi lại một đoạn đối thoại có liên quan đến Niết Bàn giữa Upásiva và Đức Phật. Trong câu chuyện đàm thoại đó, hai lời dạy sau đây của Đức Phật thật là rất đáng được chú ý:
Accì yathà vàtavegena khitto Attham paleti, na upeti sankham /
evam muni nàmakayà vimutto attham paleti, na upeti sankhàm.
“Như ngọn lửa khi bị gió thổi tắt thì đi vào nơi yên nghỉ và biệt tích; cũng thế, bậc thánh hiền đã thoát khỏi danh và thân xác thì đi vào nơi yên nghỉ và biệt
tích.”
Atthan – gatassa na pamànam atthi; yena namvajju, tam tassa n’ atthi; sabbesu dhammesu samùhatesu samùhatà vàdapathà pi sabbeti
“Kẻ đã yên nghỉ thì không còn gì để đo lường; kẻ đó giữ thứ gì có thể đặt tên. Khi tất cả các pháp (dharmas) đã bị phế bỏ, thì tất cả mọi con đường của ngôn từ cũng bị phế bỏ.” (Theo bản dịch tiếng Anh của Conze)
Cả Nguyên Thủy và Đại Thừa đều có những mô tả đẹp đẽ hầu như giống nhau về cảnh giới Niết Bàn.
Chỉ có thể sử dụng bản ngã đã chết của chính mình làm bàn đạp thì chúng ta mới có thể thăng lên Niết Bàn. Như Suzuki đã nói:
“Niết Bàn theo Phật Giáo không phải chỉ có nghĩa là sự tận diệt hoàn toàn của ý thức, cũng không phải là sự dập tắt tạm thời hay vĩnh viễn sự suy tưởng, như một số người đã nghĩ mà là sự tận diệt ý niệm về bản ngã và tất cả những khát vọng phát xuất từ quan niệm sai lầm này.”
(Outlines of Mahàyàna Buddhism: “Khái Luận Về Phật Giáo Đại Thừa” (p. 50-51)
Và bây giờ chúng ta quay sang thảo luận về sự khác nhau giữa Đại Thừa và Nguyên Thủy trong việc giải thích về Niết Bàn.
(1) Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là thường hằng (nitya), cực lạc (sukha). Trung Quán Phái thì cho rằng không thể có sự xác quyết nào về Niết Bàn.
(2) Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là thứ có thể thụ đắc. Trung Quán Phái thì cho rằng Niết Bàn là thứ không thể thụ đắc.
Long Thọ đã mô tả Niết Bàn qua những từ ngữ sau:
Aprahìnam asampràtam anucchinam asàsvatam / Aniruddham anutpannam etan nirvànaim ùcyate. (Trung Quán Tụng XXV, 3)
“Niết Bàn là cảnh giới không thể xả bỏ cũng không thể thủ đắc; nó không phải là một thứ đã bị tận diệt, cũng không phải là một thứ vĩnh cửu, nó không bị hủy diệt cũng không được sản sinh ra.”
Nguyệt Xứng thì cho rằng:
Sarvaprapancopasamasivalaksanam, nirvànam (Minh Cú Luận, p. 2)
Niết Bàn bao hàm sự đình chỉ tất cả mọi lời nói về nó, bao hàm sự tịch mịch của sự sinh tồn về mặt hiện tượng, và bao hàm sự đạt tới điều thiện tối cao.
(3) Phân Thuyết Giả (Vaibhàsika: Tên một bộ phái Phật Giáo) cho rằng Niết Bàn là một thực thể hữu tánh (bhàva). Long Thọ bảo rằng phái Nguyên Thủy tin rằng Niết Bàn là vô điều kiện. Bảo nó là vô điều kiện (sasamskrata), nhưng lại cho nó là thực thể hữu tánh thì đó là điều tự mâu thuẫn, bởi vì người ta không thể tìm thấy một thực thể hữu tánh mà lại hoàn toàn không tùy thuộc vào những điều kiện hạn định (duyên).
Nếu nó không “hữu tánh” (bhàva), thì nó cũng không thể là “vô tánh” (abhàva) (hoàn toàn đoạn diệt), bởi chữ “vô tánh” (abhàva) là một chữ tương đối. Chỉ có thể có “vô tánh” (abhàva) khi nào trước đó đã có “hữu tánh” (bhàva). Vả lại, hoàn toàn đoạn diệt (abhàva) là một sự kiện xảy ra trong thời gian. Nếu dựa theo khái niệm này, thì Niết Bàn là vô thường tạm bợ.
Nguyệt Xứng khi chú giải “Trung Quán Tụng” (Mathyamka Karika), đã dẫn dụng từ trong “Thánh Bảo Hành Vương Chánh Luận” (Àrya Ratnàvali) một câu có sự lưỡng quan:
Nacàbhàvo’pi nitvànam kuta evàsya bhàvanà / Bhàvàbhàvaparàmarsa – ksayo nirvànam ucyate // (Minh Cú Luận, p. 229)
“Đã là Niết Bàn thì không phải là “vô tánh” (abhàva). Làm sao bạn lại có khái niệm như thế? Thật sự Niết Bàn là sự đoạn diệt hoàn toàn các loại so sánh như “hữu tánh” (byava) hoặc “vô tánh” (abhava). Nó vượt qua tương đối tánh của tồn tại và phi tồn tại.
Nguyệt Xứng đã đúc kết toàn bộ vấn đề nêu trên như sau:
“Tatasca sarvakalpanà – ksayarùpam eva nirvànam” (Minh Cú Luận, p. 229)
“Niết Bàn hoặc Thực Tại là cái gì giải thoát khỏi tất cả những gì do tư tưởng cấu thành”.
(4) Phái Nguyên Thủy cho rằng Niết Bàn là sự đối nghịch của Samsara (cõi “ta-bà”: thế gian, thế giới của những hiện tượng). Long Thọ thì cho rằng không có sự khác biệt giữa Niết Bàn và Samsara.
Na samsàrasya nirvànat kincid asti visésanam/ Na nirvànasya samsàeat kincid asti visésanam// (Trung Quán Tụng, XXV, 19)
“Không có cái gì thuộc thế giới hiện tượng khác biệt với Niết Bàn, không có cái gì thuộc Niết Bàn lại khác biệt với thế giới hiện tượng.”
Nirvànasya ca yà kotih kotih samsàranasya ca/ Na tayor antaram kincit susùksmam api vidyate//
(Trung Quán Tụng, XXV, 20)
“Cái gì là giới hạn của Niết Bàn thì cũng là giới hạn của thế giới hiện tượng, không có mảy may sai biệt nào giữa hai nơi.”
Ya àjavamjavibhàva upàdàya pratiya và/ So’ pratitya anupàdàya nirvànam upadisyate// (Trung Quán Tụng, XXV, 9)
Cái gì khi sở trụ, y chỉ hoặc khi là tương đối (upàdàya: duyên khởi), hoặc khi lệ thuộc ̣(pratitya và), mà lưu chuyển tới lui trong bản chất hữu hạn của nó, thì cái đó được coi là Niết Bàn khi nó không có sở trụ, hoặc khi nó không tương đối hoặc không lệ thuộc – nghĩa là trong bản chất vô hạn định của nó.
Tóm lại, có hai đặc điểm nổi bật để phân biệt sự bất đồng trong quan niệm về Niết Bàn giữa Trung Quán phái và Nguyên Thủy phái:
(1) Phái Nguyên Thủy coi một số pháp (dharmas, thành tố) bị ô uế và hạn định là có thật, và đồng thời cũng tin rằng một số pháp không bị ô uế (vô ô nhiễm) và không bị hạn định là có thật. Theo nhận xét của Nguyên Thủy thì Niết Bàn có nghĩa là một sự thay đổi thực sự của những sự sinh tồn cá biệt, hữu hạn (samkrta dharmas: hữu vi pháp) và ô uế (klésas) thành những pháp vô hạn định (asamskrta) và không ô uế.
Nhưng, Trung Quán Phái thì cho rằng, Niết Bàn không có nghĩa là một biến đổi theo thứ tự khách quan, mà thật ra sự biến đổi chỉ là chủ quan. Chúng ta không cần phải thay đổi thế giới, mà chỉ cần thay đổi chính mình.
Nếu những ô uế (klésas) và hữu vi pháp (samskrta dharmas) là có thật, thì trên thế gian này không có bất cứ sức mạnh nào có thể thay đổi chúng được.
Vì thế, sự thay đổi chỉ là ở trong quan điểm của chúng ta; nó là một loại biến đổi trên phương diện tâm lý, chứ không phải là sự thay đổi trên phương diện tồn hữu. Suzuki tóm tắt lập trường của Trung Quán Phái về Niết Bàn như sau:
“Trên mặt lý thuyết, Niết Bàn là sự xua tan những đám mây mù đang bay trên ánh sáng của tuệ giác siêu việt (giác ngộ). Trên phương diện đạo đức, thì nó là sự ức chế tính chấp ngã và sự thức tỉnh của tâm từ ái (karunà). Trên phương diện tôn giáo, nó là sự đầu hàng tuyệt đối (absolute surrender) của tự ngã đối với ý muốn của pháp thân (dharmakàya).” (Đại Thừa Phật Giáo Khái Luận, p. 369)
Có thể nói rằng trên mặt tồn hữu, nó chính là Tuyệt Đối.
“Niết Bàn không phải là thứ gì có thể từ bỏ hoặc thủ đắc, không phải là thứ có thể đoạn diệt cũng không phải là thứ thường hằng; nó bất diệt và cũng bất sanh.”
(Trung Quán Tụng, XXV 3)
Trong Tuyệt Đối hoặc Thực Tại không thể có bất cứ biến hóa nào. Nó nhứt như hằng thường. Tất nhiên sự biến hóa chỉ phát sanh trong chúng ta.
(2) Tuyệt Đối và kinh nghiệm, bản thể và hiện tượng. Niết Bàn và thế gian (samsàra) chẳng phải là hai nhóm thực tại riêng rẽ đối nghịch nhau. Tuyệt Đối hoặc Niết Bàn, nếu được nhìn qua tư duy (vikapla), thì chính là thế gian (samsàra); mà thế gian, nếu được nhìn từ lý hình hằng thường (sub specie aeternitatis), thì chính là Tuyệt Đối hay Niết Bàn.
Nhân đây có thể nói rằng sở dĩ đã có bao nhiêu sự rối trí liên quan đến Niết Bàn là vì cùng một chữ “Niết Bàn” này đã được dùng để chỉ sự thay đổi về tâm lý, do hậu quả của sự đoạn diệt sự tham cầu ái dục và lòng tự ngã; đồng thời nó cũng được dùng để chỉ Thực Tại hoặc Tuyệt Đối trên phương diện tồn hữu. Điều cần chú ý là Long Thọ, trong suốt 25 chương của “Trung Quán Tụng” (Madhyàmaka Karìka), đã sử dụng chữ Niết Bàn để chỉ thực Tại Tuyệt Đối, và sự phê bình của ngài nhắm vào phái Nguyên Thủy là từ lập trường này.
3/ Sự khác biệt trong lý tưởng
Lý tưởng của Nguyên Thủy là cảnh giới A La Hán (Anh ngữ: Arhantship hay Arhatship), còn lý tưởng của Đại Thừa là Hạnh Bồ Tát (Bodhisattva). Nói một cách đơn giản thì lý tưởng của phái Nguyên Thủy là giác ngộ cá nhân, còn lý tưởng của phái Đại Thừa là giác ngộ cho tất cả muôn loài.
Chữ “yàna” thường được phiên dịch như là con đường, lối đi hoặc cỗ xe (“thừa”). Tỳ khưu Tăng Hộ (Sangharaksita), trong “Phật Giáo Khái Luận” (Survey of Buddhism) đã dịch “yàna” thành “career” (sự nghiệp) – có lẽ đây là chữ hay nhất trong tiếng Anh tương đương với chữ “yàna”.
Trong thời kỳ sơ khai của Phật Giáo đã có ba loại “yàna” tức “Sràvaka-yàna” (Thinh Văn Thừa). “Pratyekabuddha-yàna” (Độc Giác Thừa) và “Boddhisattva-yàna” (Bồ Tát Thừa).
Chữ “Sràvaka” (Chữ Pali: Sàvaka) có nghĩa là “kẻ nghe giảng” (thinh văn), dùng để gọi những đệ tử đã nghe Đức Phật thuyết pháp hoặc những đệ tử của Đức Phật đang cầu đạt tới cảnh giới A La Hán. A La Hán có nghĩa là bậc thánh giả đã đạt tới giác ngộ. Chữ “A La Hán” (Arhat) có nguyên chữ là “xứng đáng”. Trong một số kinh điển Phật Giáo, chữ này còn được giải thích là “người đã giết (han) quân địch (ari)” – tức là người đã diệt trừ những ô uế (klèsas).
Chữ “Pratyekabuddha” (Chữ Pàli: Paccekabuddha) dùng để chỉ một cá nhân đơn độc, không có bất cứ sự giúp đỡ nào của ngoại tại nhưng có thể đạt tới cảnh giới A La Hán. Ý nghĩa của chữ “pratyeka” là “riêng tư”, “cá biệt”, “đơn nhất”, “đơn độc”. Bậc Độc Giác không chia xẻ với kẻ khác sự hiểu biết – mà họ đã phải gia công tìm kiếm – về những phương tiện dùng để đạt tới Niết Bàn. Bậc Độc Giác tin rằng những người khác, khi họ thực tế khắc nghiệt của những khổ đau trên trần thế thúc đẩy, cũng sẽ đi vào con đường thánh thiện – nhưng bậc Độc Giác không bận tâm tới việc dạy bảo hoặc giác ngộ họ.
Hai loại hành giả trên đây đại diện cho lý tưởng của chủ nghĩa cá nhân. Họ coi sự giác ngộ là một thành tựu về phương diện cá nhân chứ không phải về phương diện xã hội hoặc thế giới.
Bậc “Boddhisattva” (Bồ Tát) (Chữ Pàli: Boddhisatta) tầm cầu sự giác ngộ tối thượng không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Mục đích của Bồ Tát Thừa (Boddhisattvayàna) là đạt tới Phật Tánh tối thượng (Supreme Buddhahood). Vì thế, Bồ Tát Thừa còn được gọi là “Buddhayàna” (Chánh Đẳng Giác Thừa) hoặc “Tathàgatayàna” (Như Laí Thừa).
Chữ “bodhi” có nghĩa là “trí tuệ hoàn hảo” hoặc dịch sát hơn, “huệ giác siêu việt”, “giác ngộ tối thượng”. Chữ “sattva” có nghĩa là “bản chất”.
Thật ra, chữ “bodhi” không thể phiên dịch, vì nó là sự phản ảnh của ý thức, của pháp thân nội tại (dharmakaya) trong con người. Bồ Tát là một con người đã có sẵn bản chất chánh giác tối thượng, là bậc đang đi trên con đường đạt tới trí huệ siêu việt. Bồ Tát là một con người có khả năng thành Phật. Sự nghiệp của bậc Bồ Tát kéo dài qua nhiều đời nhiều kiếp, mỗi một đời đều thực hành lục độ (6 loại hoàn hảo) và 10 giai đoạn (dasabhùmi) để cầu đắc quả vị chánh giác tối hậu, đồng thời lấy sự phấn đấu vĩ đại và tâm kiên nhẫn phi thường và không ngừng tự hy sinh để mưu cầu sự tốt đẹp cho tất cả chúng sinh.
Trong lòng Bồ Tát có “Bồ Đề Tâm” (bodhi-citta) và “nguyện lực” (pranidhànabala). Bồ Đề Tâm có hai diện hướng, đó là “trí huệ siêu việt” (prajnà) và “đại từ bi” (karunà). “Nguyện lực” là sự quyết tâm kiên định để cứu thoát tất cả chúng sanh. Những điều ấy chính là 3 phương diện của pháp thân (dharmakaya), phản ảnh trong ý thức tôn giáo của Bồ Tát. “Trí huệ siêu việt” là từ ngữ cao nhất của phương diện tri nhận, “từ bi” là từ ngữ cao nhất về tình cảm, và “nguyện lực” là từ ngữ cao nhất về phương diện ý chí của ý thức. Như vậy là Bồ Tát đã phát huy tất cả những phương diện của ý thức.
Bồ Đề Tâm (Boddhicitta) là đặc điểm quan trọng nhất của Bồ Tát. Trong cuốn “Đại Thừa Phật Giáo Khái Luận” Suzuki đã lấy “Thuyết Giảng về Siêu Việt Tánh của Bồ Đề Tâm” của Long Thọ làm cơ sở để mô tả về Bồ Đề Tâm một cách chi tiết. Có thể tóm lược như sau:
1) Bồ Đề Tâm siêu việt tất cả mọi hạn định – Ngũ Uẩn (skandhas), 12 xứ (àyatanas), 18 giới (dhàtus). Nó không phải là cá biệt, mà là phổ quát.
2) Từ Bi chính là bản chất của Bồ Đề Tâm, vì thế, tất cả Bồ Tát coi Bồ Đề Tâm là lý do tồn tại (raison d’être) của họ.
3) Bồ Đề Tâm cư ngụ trong trái tim của bình đẳng tánh (samatà) tạo nên những phương tiện giải thoát cho cá nhân (upàya).
Bồ Tát phải trải qua 10 giai đoạn phát huy (dasa bhùmis), tức là:
1) Pramudità (giai đoạn hoan hỷ, hoan hỷ địa) – từ lý tưởng hẹp hòi của Niết Bàn cá nhân đến lý tưởng cao đẹp hơn để giúp cho tất cả chúng sanh giải thoát mọi vô minh đau khổ.
2) Uimada (giai đoạn ly cấu, ly cấu địa) – theo nghĩa phủ định thì chữ này có nghĩa là “không bị ô uế”, và theo nghĩa khẳng định thì là “tâm thanh tịnh”.
3) Prabhàkari (giai đoạn phát quang, phát quang địa) – hiểu thấu triệt tính cách vô thường của tất cả sự vật.
4) Arcismati (giai đoạn diệm huệ, diệm huệ địa)- trong giai đoạn này, Bồ Tát thực hành sự an nhiên tự tại và đốt bỏ những thứ ô nhiễm và vô minh (àvaranas)
5) Sudurjayà (giai đoạn nan thắng, nan thắng địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát phát huy tinh thần bình đẳng đồng nhất (samatà) và giác ngộ nhờ thiền định.
6) Abhimukhi (giai đoạn hiện tiền, hiện tiền địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát trực diện với Thực Tại, và ý thức được sự đồng nhất của tất cả các hiện tượng.
7) Dùrangamà (giai đoạn viễn hành, viễn hành địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát lãnh hội được ý kiến thức có thể giúp họ giải thoát, đã chứng đắc Niết Bàn nhưng vẫn còn chưa tiến vào vì còn bận rộn dấn thân vào việc giúp cho tất cả chúng sanh đều được giải thoát.
8) Acalà (giai đoạn bất động, bất động địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát trải qua “vô sanh pháp nhẫn” (anutpattika – dharma – ksànti), tức là chấp nhận sự bất sanh của tất cả các hiện tượng; ngài tri nhận sự tiến hóa và thoái hóa của vũ trụ.
9) Sàdhumti (giai đoạn thiện huệ, thiện huệ địa) – trong giai đoạn này, Bồ Tát chứng ngộ được tri thức bao quát mà trí huệ thông thường của nhân loại khó có thể hiểu được. Bồ Tát có thể biết được những dục vọng và tư tưởng của người khác, và có thể giáo dục họ tùy theo khả năng của mỗi người.
10) Dharmameghà (giai đoạn pháp vân, pháp vân địa) – trong giai đoạn này, bậc Bồ Tát chứng ngộ được sự minh tưởng một cách viên mãn, biết được sự huyền bí của sự sinh tồn, và được tôn sùng là một bậc hoàn mỹ. Đến đây, Bồ Tát đã thành Phật.
Lý tưởng của Nguyên Thủy là quả vị A La Hán, là sự giác ngộ cá nhân. Lý tưởng của Đại Thừa là sự nghiệp Bồ Tát (Bodhisattvayana). Theo Phật Giáo Đại Thừa thì mục đích của Thinh Văn Thừa và Duyên Giác Thừa là chỉ cầu đạt tới giác ngộ cá nhân, đó là một lý tưởng hạn hẹp. Nhưng Bồ Tát thì lấy sự giác ngộ của thế gian làm mục đích. Định mệnh của mỗi cá nhân là trở thành Phật. Lý tưởng Bồ Tát của Đại Thừa thì cao lớn hơn (mahà), và lý tưởng của Nguyên Thủy thì thấp hơn (hìna).
Sự khác biệt giữa hai loại lý tưởng tinh thần này còn được diễn tả bằng một cách khác nữa. Lý tưởng của Nguyên Thủy là Niết Bàn. Lý tưởng của Đại Thừa là trở thành Phật. Đối với Đại Thừa thì Niết Bàn không phải là một lý tưởng tối cao; lý tưởng tối cao là đạt tới Phật tánh, tức là tuệ giác siêu việt (prajnà) và đại từ bi (karuna).
4/ Sự khác biệt về phương tiện để đạt tới Niết Bàn
Nguyên Thủy cho rằng nhờ lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgalanairàtmya) (vô ngã hoặc vô thực thể tánh của con người) mà ta có thể đạt tới Niết Bàn.
Đại Thừa thì cho rằng, muốn đạt đến cảnh giới Niết Bàn chân chính không những chỉ cần phải lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgala-nairàtmya) mà còn phải lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharma-nairàtmya: tức là các pháp và các thành tố của sự sinh tồn đều không có tánh thực thể, không có thực thể độc lập của chính nó) thì ta mới có thể đạt tới Niết Bàn.
Theo phái Đại Thừa thì muốn đạt tới Niết Bàn cần phải lãnh hội cả “bổ đặc già la vô ngã tánh” lẫn “pháp vô ngã tánh”.
5/ Khác biệt về sự trừ khử những chướng ngại vật (àvaranas)
Có sự liên quan mật thiết đối với vấn đề trên đây là vấn đề khử trừ phúc chướng.
Nguyên Thủy cho rằng sở dĩ người ta chưa thể chứng đắc Niết Bàn là vì Thực Tại bị che dấu bởi cái màn (àvaranas: “chướng”) của những đam mê như sự chấp trước, ác cảm, ảo tưởng (klesàvarana). Klèsàvarana là chướng ngại trên con đường đạt tới Niết Bàn. Vì thế, muốn chứng đắc Niết Bàn thì cần phải trừ khử klesàvarana. Tuy nhiên, sự tác động của các klesàs (ảo tưởng) tùy thuộc vào sự tin tưởng về một bản ngã đồng nhất (satkàyadrsti). Vì vậy, chỉ có sự lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgalanairàtmya, tức là vô thực tại tánh hoặc vô thực thể tánh của một bản ngã cá biệt), mới có thể trừ khử ảo tưởng hoặc những chướng ngại. Và chỉ khi nào ảo tưởng và chướng ngại bị trừ khử hết thì mới có thể đạt được cảnh giới
Niết Bàn. Cho nên, trừ khử ảo tưởng, và chướng ngại và “bổ đặc già la vô ngã tánh” liên quan mật thiết với nhau. Nguyên Thủy cho rằng chỉ cần trừ khử ảo tưởng là đủ để đạt được cảnh giới Niết Bàn.
Nhưng Đại Thừa thì cho rằng Thực Tại không những chỉ bị che phủ bởi ảo tưởng (klesàvaranam) mà còn bị ngăn che bởi “trí chướng” (jneyàvarana), tức là cái màn che phủ lên kiến thức đích thực. Vì thế, trừ trí chướng cũng là điều cần thiết, mà muốn trừ khử trí chướng thì cần phải lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharmanairàtmya) hoặc “chư pháp không tánh” (dharmasùnyata), tức là sự vô ngã và không tánh của tất cả thành tố của sự sinh tồn.
Chính vì tiêu trừ ảo tưởng (klesàvaranam) và lãnh ngộ “bổ đặc già la vô ngã tánh” (pudgada-nairatmya) có sự liên quan mật thiết với nhau, nên việc tiêu trừ “trí chướng” (jneyàvarana) và lãnh ngộ “pháp vô ngã tánh” (dharmanairàtmya) cũng có liên quan mật thiết lẫn nhau. Đại Thừa cho rằng, chỉ dựa vào việc tiêu trừ ảo tưởng thì không ̣̣đủ để có thể đạt được tự do hoàn toàn, mà việc tiêu trừ trí chướng cũng là một điều rất cần thiết.
6/ Sự khác biệt trong khái niệm về pháp (dharma)
Phái Nguyên Thủy tin tưởng vào một số thực hữu rốt ráo (ultimate reals) gọi là “dharma”. Chữ “dharma” hiểu theo ý nghĩa này rất khó phiên dịch. Có lúc nó được dịch thành “sự vật” (“things” trong Anh ngữ). Nhưng nên chú ý rằng dharma không phải là “sự vật” hiểu theo nghĩa những dữ kiện của tri thức thông thường. Có thể coi những từ ngữ “thành tố của tồn tại”, “thực hữu rốt ráo” là những chữ phiên dịch sát nghĩa hơn. Phái Nguyên Thủy cho rằng thế giới được cấu thành từ sự lưu chuyển không ngừng của một số pháp rốt ráo nào đó – các pháp này đơn thuần, nhất thời và khách quan. Trong đó đa số là “hữu vi pháp” (samkrta), và một số là “vô vi pháp” (asamskrta).
Đại Thừa thì cho rằng những “pháp” này không phải là những thực thể rốt ráo, mà chỉ là những cấu tác của tâm trí. Đại Thừa vạch ra rằng ngay cả những cái gọi là “hữu vi pháp” rốt ráo và “vô vi pháp” rốt ráo là tùy thuộc vào những ̣điều kiện và chỉ là tương đối. Vì là tương đối, cho nên chúng là “sunya” (không có thực thể).
7/ Sự khác biệt trong quan niệm về Phật luận (Buddhology)
Sắc thân (rùpa-kàya) của Đức Phật chẳng qua chỉ là nhục thể có thể trông thấy được. Nguyên Thủy và Đại Thừa đều không coi đây là Đức Phật thực sự.
Phật giáo ở thời kỳ sơ khởi đã từng đề ra ý niệm “hóa thân” (nirmànakàya), đó là một thân xác hư cấu mà Đức Phật có thể dùng phép thần thông yoga để có thể hiện ra tại bất cứ nơi đâu mà ngài muốn. Đối với điểm này, Nguyên Thủy và Trung Quán Phái đã không có qua điểm khác biệt.
Sự khác biệt là do ở khái niệm về ‘pháp thân” (dharma-kaya) của Đức Phật. Khái niệm cao nhất của phái Nguyên Thủy liên quan tới phẩm chất (dharmas: các pháp) của đức Phật. Khi một tín đồ qui y với Đức Phật, tức là nói đến sự qui y với Phật-tánh này, chứ không phải qui y với Đức Phật Cồ Đàm (Gautama Buddha) là người đã tịch diệt và không còn nữa.
Trung Quán Phái đã khai triển khái niệm về pháp thân (dharma-kaya) với một phương pháp khác. Ngoài ra, Du Già hành phái (Yogàcàrins) còn đề ra khái niệm về báo thân (sambhoga-kàya). Chúng ta sẽ thâm cứu và thảo luận thêm về những khái niệm về “thân” (kàyas) này, dưới một tiêu đề biệt lập khác.
8/ Nguyên Thủy là tri thức, nhưng với Đại Thừa còn có tín ngưỡng
Nguyên Thủy đã hoàn toàn thuộc về tri thức. Sự quan tâm chính của tín đồ phái Nguyên Thủy là đi theo Bát Chánh Đạo do Đức Phật nêu ra. Phái Nguyên Thủy nhấn mạnh vào phương diện nhân tánh của Đức Phật.
Trong Phật giáo Đại Thừa, đức Phật được xem là vị Thần tối thượng, là Thực Thể tối cao, vì muốn giúp nhân loại nên đã ứng hiện thành thân người để giáng trần. Trong Phật Giáo, khái niệm về Thượng Đế không phải là đấng tạo hóa, mà chỉ là “Từ Bi Thánh Thiện” (Divine Love) đã mượn hình thể con người trần thế để giải thoát cho nhân loại đau khổ. Ngài đã được sùng bái với tín ngưỡng của Phật giáo đồ Đại Thừa thể hiện qua nghệ thuật điêu khắc và hội họa. Những tượng Phật trang nghiêm đẹp đẽ đã được điêu khắc, những bức tranh do trí tưởng tượng tuyệt vời đã vẽ Đức Phật và những phương diện khác nhau của cuộc đời ngài.
Đại Thừa cho rằng con đường gian nan của trí huệ siêu việt (prajnà) chỉ dành cho một thiểu số tiến bộ hơn, nhưng đối với những người trung bình thì chỉ cần đặt tín ngưỡng vào Đức Phật cũng có thể giúp họ chứng đắc Niết Bàn. Đức Phật đã được người đời tôn thờ qua Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara), qua Phật A Di Đà (Amitàbha) và qua Phật Di Lặc (Maitreya).
9/ Nguyên Thủy thuộc loại chủ nghĩa đa nguyên, Đại Thừa thuộc loại chủ nghĩa bất nhị
Triết học của Phật Giáo Nguyên Thủy thuộc loại chủ nghĩa đa nguyên triệt để, còn triết học của Phật Giáo Đại Thừa thì hoàn toàn là chủ nghĩa bất nhị (advaya).
10/ Nguyên Thủy thiên về lý trí, Đại Thừa thiên về thần bí
Cách để đạt đến chân lý mà phái Nguyên Thủy áp dụng thuộc về chủ nghĩa duy lý đượm mầu sắc thần bí, còn con đường của Phật Giáo Đại Thừa thì lấy loại chủ nghĩa siêu lý trí và thần bí thâm sâu.
Nguồn: thuvienhoasen.org
