Phần 01: Những đặc điểm riêng biệt của Phật giáo Ấn Độ
Do đặc thù Phật giáo khởi nguồn và phát triển ở tại Ấn Độ, việc sử dụng tính từ “thuộc Ấn Độ” để mô tả về Phật giáo có lẽ không cần thiết. Khi Phật giáo truyền bá từ Ấn Độ sang Đông Nam Á, Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản và những quốc gia khác, các khía cạnh rõ ràng của Phật giáo được nhấn mạnh ở từng nơi xảy ra, làm phát sinh những cách hiểu và cách thực hành rộng rãi khác. Phật giáo đã thích nghi để đáp ừng những yêu cầu của quần chúng trong từng khu vực, dẫn đến kết quả tạo thành những cách hiểu và hành trì đa dạng một cách rộng rãi. Phật giáo Ấn Độ cũng có những đặc điểm duy nhất không đề cao trong những khu vực khác. Vì vậy, thuật ngữ “Phật giáo Ấn Độ” ngày nay thường được dùng để phân biệt với Phật giáo của các quốc gia khác.
Khi Phật giáo Ấn Độ được so sánh với Phật giáo Trung Quốc và Phật giáo Nhật Bản, sự khác nhau về khí hậu và địa lý được xem là yếu tố ảnh hưởng đến sự tu tập tôn giáo; sự thích nghi trong phương thức thực hành đã tạo ra những sự thay đổi trong học thuyết. Mặt khác, những quốc gia nơi mà Phật giáo Theravada thực hành như là Tích Lan, Miến Điện, Thái Lan có nền khí hậu và địa lý tương tự với Ấn Độ nhiều hơn nên khí hậu và địa lý của Trung Quốc và Nhật Bản. Kết quả của điều này khiến việc tu tập tôn giáo theo Theravada gần gũi hơn với Phật giáo Ấn Độ so với Phật giáo các nước Đông Á.
Khảo sát ngắn về sự phát triển và truyền bá Phật giáo Ấn Độ theo khu vực địa lý hé mở nhiều về những đặc tính phổ quát và những đặc điểm riêng biệt của Phật giáo Ấn Độ cũng như cung cấp một cái nhìn tổng thể về sự phát triển của Phật giáo. Phật giáo được hình thành thế kỷ thứ năm TCN (B.C.E) do Đức Phật Thích-ca Mâu-ni sáng lập. Ngài được sinh ra ở miền Bắc Ấn Độ và Nepal cai trị bởi bộ tộc Thích-ca. Sau khi quyết định trở thành người khất sĩ, Ngài đa đi đến đất nước Ma Kiệt Đà (Magadha) ở miền Trung Ấn Độ, phía Nam dãy sông Hằng, nơi Ngài thực tập lối tu khổ hạnh. Khi Ngài vào khoảng ba mươi tuổi, Thích-ca Mâu-ni đã chứng đạt được sự giác ngộ. Trải nghiệm giác ngộ là trọng tâm của Phật giáo, được mô tả như “giác ngộ được điều cơ bản” và “khám phá ra con đường giải thoát khỏi phiền não”. Mặc dù nhân loại luôn bị não loạn bởi nhiều thứ khổ đau, nỗi sợ hãi cái chết là nỗi sợ căn bản nhất. Điều này dẫn đến việc Đức Phật Thích-ca Mâu-ni diễn tả sự giác ngộ của mình bằng những thuật ngữ của “điều cốt yếu”. Mặc dù Đức Phật Thích-ca Mâu-ni nhập diệt thân vật lý khi ngài ở độ tuổi tám mươi, tuyên bố của ngài về sự giác ngộ đã cho thấy niềm tin rằng tâm của ngài đã chứng ngộ được chân lý bất diệt. Khổ đau hiện hữu trong kiếp người luôn gắn chặt với con người. Sự giác ngộ của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni là câu trả lời cho vấn đề trên, con đường giải thoát khỏi khổ đau là một đặc tính phổ biến lôi cuốn nhất của Phật giáo. Nhiều hơn bất kỳ đặc tính nào khác, đặc điểm này giúp cho Phật giáo có thể tồn tại được cho đến ngày nay.
Tuy nhiên, tại Ấn Độ, Phật giáo đã bị biến mất. Bằng những khảo sát lịch sử vắn tắt về Phật giáo Ấn Độ, một số đặc điểm đặc biệt của Phật giáo Ấn Độ cũng như những lý do dấn đến việc làm biến mất Phật giáo ở Ấn Độ có thể xác thực được. Thời gian nhập diệt của Đức Phật vào thế kỷ thứ năm TCN, tăng đoàn Phật giáo bao gồm những nhóm nhỏ các vị khất sỹ sống rải rác ở miền Trung Ấn Độ. Bằng nỗ lực của các vị đệ tử Đức Phật, Phật giáo đã được truyền bá đến phía Nam và Tây Ấn Độ. Vào thế kỷ thứ 3 TCN, sau khi vua Asoka cải đạo, Phật giáo sớm được truyền bá khắp đất nước Ấn Độ. Cùng với sự phát triển của tăng đoàn và gia tăng số lượng tu sỹ, những bất đồng quan điểm về việc hành trì giới luật và sự hiểu biết giáo lý đã xuất hiện. Tăng đoàn thuở ban đầu cuối cùng chia ra thành hai trường phái: phái cấp tiến Mahasanghika (Đại chúng bộ) và phái bảo thủ Sthaviravada (Thượng tọa bộ, Pali gọi là Theravada). Thêm vào đó, sự phân phái này xảy ra cho đến khi có nhiều trường phái cùng xuất hiện và Phật giáo bước vào giai đoạn Phật giáo Bộ phái (hay còn gọi là giai đoạn Phật giáo Nikaya hay Phật giáo Tiểu Thừa).
Thuật ngữ ‘tám bộ phái’ hay “hai mươi bộ phái” được tìm thấy trong nhiều nguồn tài liệu truyền thống chỉ cho Phật giáo Bộ Phái nhưng trong một số bia ký những tên gọi của các bộ phái khác nhiều hơn con số hai mươi. Những bộ phái như Theravada, Sarvastivada, Sautrantika, Sammatiya (tất cả đều là hậu duệ của Sthaviravada) và Mahasanghika là bộ phái quan trọng nhất. Vào thời gian đầu của kỷ nguyên chung, Phật giáo Đại thừa cũng đã bắt đầu phát triển. Phật giáo Đại thừa (Mahayana) hay là “cổ xe lớn” phê phán những người theo Phật giáo Nikaya và gọi họ bằng cái tên “Tiểu Thừa Phật giáo” (Hinayana) hay ‘cổ xe nhỏ”, một thuật ngữ có tính phản đối được đặc biệt dùng cho Sarvastivadins.
Mặc dù số lượng lớn các tông phái xuất hiện và chỉ trích nhau nhưng tất cả họ đều tự nhận thuộc Phật giáo. Sự khoan dung đối với nhiều truyền thống giáo lý khác nhau dựa trên việc Phật giáo nhấn mạnh vào tầm quan trọng của sự giác ngộ cá nhân và sự tự do trong việc chiêm nghiệm và hiểu về giáo pháp. Theo Văn Thù Sư Lợi vấn Kinh (T 14:501a-b, Majusripariprccha?), các sự phân phái trong Phật giáo là kết quả của sự giải nghĩa khác nhau về giáo lý của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni của hai mươi đại đệ tử của ngài. Tuy nhiên, mỗi người kế thừa được cho là nhận được sự truyền thụ giáo lý chân chính từ Đức Phật. Trong ký sự của Nghĩa Tịnh (635-713), một tăng sĩ người Trung Quốc đã thực hiện cuộc hành trình xuyên qua Ấn Độ và Đông Nam Á, cho rằng giáo lý của Đức Phật được giảng nói giống như cây gậy vàng bị bẻ gãy thành tám mảnh. Mỗi mảnh của cây gậy là một phần của bộ phận giáo nghĩa ban đầu vì thế bản chất của giáo lý Phật giáo còn lại không thay đổi ngay cả khi tăng đoàn ban đầu bị phân mảnh thành tám bộ phái (Nan-hai chi-kuei nei-fa chuan, T 54:205c). Tương tự, những bất đồng đã được tìm thấy trong những kinh điển Phật giáo. Các tông phái Phật giáo vẫn có thể thừa nhận những tôn phái khác thuộc Phật giáo bởi vì giáo lý của họ không hình thành trên niềm tin mù quáng. Mặc dù có sự phóng khoáng trong việc chấp nhận về tính khác biệt của các học thuyết được xem như là đặc tính tốt nhất của Phật giáo. Điều này cho phép xuất hiện nhiều quan điểm khác nhau trong tăng đoàn nhưng cũng dẫn đến làm suy yếu các quan điểm học thuyết khiến cho Phật giáo khác với các tôn giáo Ấn Độ khác lúc bấy giờ.
Sự hình thành Phật giáo Đại thừa vào khoảng năm trăm năm sau Đức Phật nhập diệt. Phật giáo Đại thừa là một ví dụ điển hình cho việc Phật giáo đáp ứng lại với yêu cầu của thời đại mới như thế nào. Phật giáo Đại thừa bao gồm nhiều thành tố không được tìm thấy trong Phật giáo Nguyên Thủy. Mặc dù có sự đổi mới nhưng tinh thần nguyên thủy của Phật giáo không mất đi trong Phật giáo Đại thừa Nguyên Thủy. Thật sự, những nhà Phật giáo Đại thừa lúc ban đầu đã làm sống lại tinh thần của giáo lý Đức Phật bằng việc nỗ lực làm cho giáo lý phù hợp với thời đại mới. Tuy nhiên những thành tố được đưa vào ẩn chứa những mối nguy hiểm tiềm tàng bên trong. Khi thời gian dần trôi qua, nhiều người Phật từ trở nên quan tâm nhiều hơn vào những phần mới thêm vào hơn là chú ý những thông điệp gốc của Đức Phật.
Những yếu tố thần thông đóng vai trò quan trọng trong Phật giáo Đại thừa từ lúc mới hình thành chắc chắn bởi vì chúng đáp ứng những nhu cầu tôn giáo của đại đa số người bình dân. Kinh Trí Tuệ Ba La Mật chứa đựng những thông điệp rằng bản kinh có thể bảo hộ cho những ai hành trì nó. Thêm vào đó, Kinh Trí Tuệ Ba La Mật thỉnh thoảng được gọi là “thần chú đại trí tuệ” (maha-vidya-mantra) hoặc là “đại thần chú” (maha-mantra). Theo như trong kinh Pháp Hoa (T 9:56c-58b, Saddharmapundarikasutra), niềm tin về Bồ tát Quán Thế Âm có thể bảo hộ cho con người thoát khỏi mọi tai ách. Hiệu lực của đà-ra-ni (thần chú) được tìm thấy trong nhiều kinh điển Phật giáo Đại thừa. Qua nhiều thế kỷ, những phương thức thị hiện thần thông đã giữ vai trò ngày càng quan trọng trong Phật giáo Đại thừa mãi cho đến thế kỷ thứ sáu khi Phật giáo Mật Tông hình thành như một phong trào riêng biệt và bắt đầu phát triển ở Ấn Độ.
Mặc dù Phật giáo Mật Tông rõ ràng thuộc về những phương thức Phật giáo, nghi lễ của Mật Tông hầu như không thể phân biệt được với Ấn Giáo. Cuối cùng nhiều điều căn bản về giáo lý của Mật Tông bị bỏ quên và chỉ còn những nghi thức của nó là được đề cao, sự bổ sung này cuối cùng dẫn đến sự thu hút Ấn giáo đối với Mật Tông. Ngược lại, Phật giáo Trung Quốc, Nhật Bản, Đông Nam Á phát triển trong những khu vực và nền văn hóa khác với Ấn Độ khiến nhiều thành phần của Phật giáo Ấn Độ không bị đồng hóa một cách dễ dàng bởi nền văn hóa bản xứ. Thật tế, nhiều đặc điểm khác biệt của Phật giáo Ấn Độ đã được lưu truyền bởi vì chúng rất dễ thấy ở các quốc gia khác. Lấy ví dụ, giáo lý của Đức Phật về tính chất phi thực thể đã tạo ra những nét căn bản về học thuyết trong những nghi lễ của Bà la môn giáo và cả trong những truyền thống Phật giáo Mật tông Trung Quốc và Tây Tạng, những truyền thống này không bao giờ đánh mất đặc điểm Phật giáo của họ. Tại Ấn Độ, tuy nhiên, khi Phật giáo trở nên đậm tính Mật giáo hơn khiến Mật Tông ngày càng bị đồng hóa với Bà la môn giáo cho đến cuối cùng đánh mất cả những đặc tính của Phật giáo.
Phật giáo Đại thừa Nguyên Thủy là một tôn giáo đa diện bao gồm tín ngưỡng Đức Phật A Di Đà cũng như nhiều bộ kinh như Trí Tuệ Ba la mật, Kinh Pháp Hoa và kinh Hoa Nghiêm. Từ thế kỷ thứ hai của kỷ nguyên chung trở đi, những tác phẩm có tính lý thuyết dựa trên những kinh văn đã được biên soạn. Trung Quán Tông (Madhyamika) dựa trên giáo lý liên hệ tới tính vô thực thể. Đầu tiên, tên gọi “Trung Quán” được sử dụng để chỉ cho trường phái này vì đối lập với truyền thống Đại Thừa không còn hiện diện. Chỉ sau khi Duy Thức Tông (Yogacara) hình thành vào khoảng một thế kỷ sau khi Trung Quán Tông tạo ra thuật ngữ ‘Trung Quán” để sử dụng. Duy Thức Tông dựa trên sự khảo sát một cách hệ thống giáo lý về thức. Đến những thế kỷ sau, cả hai truyền thống cùng tồn tại.
Ngay cả trước khi Duy Thức tông xuất hiện như một tông phái đặc thù, những kinh điển của Phật giáo Đại thừa cũng đã được biên soạn liên quan đến duy thức (vijnaptimatrata) và Phật tánh (tathagatagarbha, khả năng đạt thành Phật đạo). Trong số đó là kinh Phật Tánh (T 666-667), kinh Thắng man (T 310.48, 353) và Kinh Đại bát Niết bàn (T 374-375). Theo thời gian cả hai trường phái Trung Quán Tông và Duy Thức Tông và triển và ảnh hưởng lẫn nhau cũng như ảnh hưởng lên Phật giáo Mật Tông.
Ngay cả suốt giai đoạn Phật giáo Đại thừa bị tác động mạnh nhất, Phật giáo Nikaya vẫn còn hưng thạnh. Thật sự là Phật giáo Nikaya luôn mạnh hơn cả hai phong trào trên, điều này được thể hiện trong ký sự của những cuộc hành hương của nhưng nhà sư Trung Quốc đến Ấn Độ như Pháp Hiền (ở Ấn Độ từ năm 399-414), Huyền Tráng (602-664) và Nghĩa Tịnh (635-713). Vào thời điểm của Nghĩa Tịnh, sự khác nhau giữa Phật giáo Nikaya và Phật giáo Đại thừa ít rõ ràng và cả hai truyền thống bắt đầu hòa trộn vào nhau. Phật giáo Mật Tông sau đó trở nên nổi tiếng và quyền lực hơn, ảnh hưởng đến cả Phật giáo Nikaya và Phật giáo Đại thừa. Cuối cùng khi Bà la môn giáo trở nên mạnh hơn và Hồi giáo xâm chiếm Ấn Độ, Phật giáo mất đi sức mạnh của nó. Vào cuối thế kỷ thứ mười hai, tu viện Vikramasila bị phiến quân Hồi giáo đốt phá, sự kiện này đánh dấu sự biến mất của các tổ chức Phật giáo trên hầu hết lãnh thổ Ấn Độ. Phật giáo vẫn còn sống sót tuy nhiên chỉ ở khu vực phía Đông của vịnh Bengal nơi một nhóm nhỏ người dân thực hành Phật giáo bảo tồn cho đến ngày nay.
Sau cuộc xâm lăng của Hồi giáo, Ấn Độ giáo vẫn còn giữ sức mạnh. Kỳ na giáo vẫn còn tồn tại dù chỉ với một số lượng nhỏ người kế thừa, Phật giáo tuy nhiên đã biến mất ngay cả khi Phật giáo từng truyền bá và thống trị khắp Ấn Độ. Nghiên cứu những lý do về những số phận khác nhau của tôn giáo giúp làm sáng tỏ một số đặc điểm của Phật giáo Ấn Độ.
Phật giáo Ấn Độ đã không tạo được một lập trường học thuyết chính thống vững chắc và không kiên quyết từ chối bất cứ sự lệch hướng nào khỏi tính chất chính thống của Phật giáo. Do vậy, giáo lý Phật giáo dần bị biến đổi theo nhiều cách. Một trong những lý do khiến cho Phật giáo bị biến mất khỏi Ấn Độ có thể nằm ở chỗ thái độ dễ dãi của Phật giáo đối với sự hiểu biết về giáo lý. Sự tranh luận này không bao hàm rằng tính không kiên định của Phật giáo về sự đa dạng của học thuyết mà sai lầm. Do khả năng thấu hiểu của con người về Phật giáo là rất khác nhau kể cả bối cảnh lịch sử cũng có nhiều thay đổi. Điều đó thích đáng khi cho rằng Phật giáo phản ánh nhu cầu của tín đồ của nó. Tuy vậy, nếu Phật giáo có thể tiến triển một cách tự do thì khi đó khả năng Phật giáo có thể biến mất là có thể. Những học thuyết liên quan đến sự suy tàn và biến mất của Phật giáo “thực sự” đã lan truyền rất sớm từ trong lịch sử Phật giáo. Một trong những học thuyết có sức ảnh hưởng nhất ở Đông Á chia lịch sử Phật giáo thành ba thời kỳ: Chánh pháp, Tượng pháp và Mạt pháp.
Phật giáo không phải là một tôn giáo bắt buộc những người kế thừa nghiêm khắc trung thành đối với hệ giáo lý nào đó. Ấn Độ giáo cũng đã chấp nhận quan điểm linh hoạt này. Lấy ví dụ, giáo lý về Bhagavad-gita, một trong những kinh điển nổi tiếng của Bà la môn thừa nhận nhiều lập trường học thuyết khác nhau. Yêu cầu một sự chính xác không nhượng bộ đối với học thuyết là khá hiếm, hầu như chưa bao giờ tìm thấy ở Bà la môn giáo. Vì thế, quan điểm phóng khoáng đối với học thuyết tự nó không thể giải thích sự biến mất của Phật giáo ở Ấn Độ.
Phật giáo bác bỏ cái Tôi bất diệt và có thật (atman) trở thành một nhân tố quan trọng và học thuyết này còn tồn tại cho đến khi Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo cạnh tranh với Ấn Độ giáo, Kỳ na giáo và các truyền thống tôn giáo khác khi tất cả đều tranh cãi về sự tồn tại của cái Ta thật có.
Thêm vào đó, các học thuyết chủ trương sự hiện hữu của atman gắn chặt với giáo lý về tái sinh. Bởi vì niềm tin vào tái sinh là một giáo lý quan trọng của tôn giáo Ấn Độ, Phật giáo cũng đã phát triển giáo lý này và giải thích nó. Mặc dù, tái sinh không phải là một học thuyết cần thiết cho giáo lý của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni. Mặc dù ngài không bác bỏ việc tái sinh, Đức Phật cốt yếu chỉ quan tâm tới sự giải thoát khỏi trạng thái khổ đau của con người. Nếu cuộc sống tồn tại vòng luân hồi sinh và tử thì khi đó sự giải thoát khỏi vòng luân hồi là một mục tiêu. Chính vì vậy mà Phật giáo Nguyên Thủy đã không cần bỏ qua học thuyết tái sinh. Thay vào đó, những học thuyết về tái sinh được kết hợp vào trong Phật giáo đặt ra mục tiêu tối thượng của hành giả Phật giáo là chứng đạt được sự giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi.
Nếu tái sinh được chấp nhận như một giáo lý của đạo Phật, khi đó cái gì là nguyên nhân cho sự tương tục từ kiếp sống này cho đến kiếp sống khác? Mặc dù Phật giáo không công nhận sự tồn tại của atman những cuối cùng họ phải công nhận sự tồn tại của một số thực thể hay động lực trải qua vòng sinh tử luân hồi và thực hiện tối thiểu một số chức năng của tiểu ngã atman đó. Quan điểm của Phật giáo Đại thừa về Phật tánh và tàng thức (alaya-vijnana) tương tự một số chức năng của tiểu ngã atman. Trong Phật giáo Nikaya, Thượng tọa bộ phát triển sự giảng giải một cách hệ thống và máy móc kiếp người và chứng minh không có tiểu ngã atman tồn tại. Tuy nhiên, Thượng tọa bộ đã mất đi rất nhiều sức mạnh của họ. Trái lại, Chánh lượng bộ (Sammatiya) đã đạt được sức mạnh trong thời gian sau đó, một phần bởi vì đặc tính hấp dẫn của sự tranh luận của họ về “cái ngã” sau cùng (puggala) tồn tại trong mỗi cá nhân. Ký sự của cả Huyền Tráng và Nghĩa Tịnh đều vạch ra rằng vào thế kỷ thứ bảy và thứ tám, Chánh lượng bộ đạt được thế mạnh nhiều hơn cả Thượng tọa bộ.
Phật giáo xuất hiện vào thời điểm có nhiều khổ đau. Giáo lý về tính phi thực thể và không tồn tại của cái Ngã thật có được nhấn mạnh bởi Đức Phật lịch sử. Tuy nhiên theo thời gian, giáo lý Phật giáo đã thay đổi và những học thuyết phát triển tương tự những quan điểm về tiểu ngã atman vẫn còn tồn tại trong các tôn giáo Ấn Độ. Khi giáo lý ngày một tiến triển, Phật giáo thực sự mất đi sự ảnh hưởng ở Ấn Độ. Vì thế, sự bác bỏ ngay từ đầu của Phật giáo về tiểu ngã atman chắc chắn là một trong những nhân tố dẫn đến sự suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ.
Giáo lý và các học thuyết về tái sinh đóng vai trò then chốt trong sự phát triển tư tưởng Phật giáo Ấn Độ. Trái lại, khi Phật giáo Ấn Độ được giới thiệu đến Trung Quốc và Nhật Bản, dù học thuyết tái sinh được chấp nhận như một phần của Phật giáo nhưng học thuyết này không đóng vai trò trung tâm trong sự phát triển của Phật giáo Đông Á. Sự khác nhau xuất hiện bởi vì những tín ngưỡng truyền thống Trung Quốc và Nhật Bản về linh hồn và tinh thần không dựa vào học thuyết tái sinh.
Tóm lại, hai quan điểm sau là hai chủ đề chính có thể tìm thấy trong Phật giáo Ấn Độ. Đầu tiên, những yêu cầu căn bản của Phật giáo và sự giải thoát con người khỏi khổ đau là yếu tố thu hút nhất của Phật giáo. Thứ hai, lịch sử Phật giáo Ấn Độ gắn bó chặt chẽ liên quan đến sự hình thành công thức của các học thuyết giải thích cơ chế của sự tái sinh.
Phần 02: Các giai đoạn lịch sử của Phật Giáo Ấn Độ
Phật giáo Ấn Độ có thể được chia thành năm thời kỳ như sau: (1) Phật giáo Nguyên Thủy, (2) Phật giáo Nikàya hay Phật giáo Bộ phái (thường được gọi là Phật giáo Tiểu thừa) (3) Phật giáo Tiền Đại Thừa, (4) Phật giáo Hậu Đại thừa, (5) Phật giáo Mật Tông. Mặc dù năm thời kỳ này được sắp xếp theo thứ tự niên đại của các truyền thống đã có mặt, các tông phái cũng dựa trên kiểu phân loại Phật giáo theo tiêu chuẩn lịch sử. Quyển sách này trình bày bao gồm ba giai đoạn đầu tiên.
Ở giai đoạn đầu tiên việc thảo luận tập trung xung quanh việc mô tả một cách rõ ràng giáo lý của Đức Phật. Bức chân dung của Phật giáo Nguyên Thủy được hoàn thành với bàn luận về tiểu sử của Đức Phật và các ghi chép về sự thành lập tăng đoàn Phật giáo lúc ban đầu. Tăng đoàn tiếp tục phát triển sau khi Đức Phật nhập diệt. Mặc dù các nguồn sử liệu về giai đoạn này khá sơ sài, lịch sử tăng đoàn dưới thời Asoka đã được ghi chép lại. Quan điểm của Asoka về Phật giáo được trình bày trong phần này vì nó tương tự trong nhiều đường lối của Phật giáo Nguyên Thủy.
Khoảng một thế kỷ sau Đức Phật nhập Niết bàn, Tăng đoàn nguyên thủy phân chia thành Mahasanghika và Sthaviravàda. Sau đó, sự phân phái đã diễn ra xa hơn, kết quả là tạo ra nhiều tông phái mới thêm vào. Phần lịch sử các thời kỳ Phật giáo có liên quan đến sự phát triển của Phật giáo Bộ phái (Phật giáo Nikàya). Học thuyết Phật giáo lúc bấy giờ được định hình bởi sự phát triển triết học a-tỳ-đạt-ma mang nặng tính học thuật. Do các truyền thống khác với Phật giáo Nguyên Thủy trong nhiều hình thức, hầu hết các học giả đều phân biệt rõ sự khác nhau giữa Phật giáo Nguyên Thủy và Phật giáo Bộ phái. Phật giáo Bộ phái là động lực chính ở Ấn Độ hơn một ngàn năm nhưng hầu hết sự phát triển học thuyết quan trọng của Phật giáo Bộ phái lại diễn ra suốt ba thế kỷ đầu từ 150 TCN và 150 SCN.
Có hơn hai mươi tông phái nhưng chỉ có học thuyết của Sarvastivàda và Theravada được hiểu một cách đầy đủ chi tiết ngày hôm nay. Học thuyết của các tông phái khác ít được hiểu biết hơn vì thiếu thông tin liên quan. Sautràntika và Sammìtiya đã rất hưng thịnh vào giai đoạn đầu kỷ nguyên chung. Mặc dù chắc chắn là cả hai tông phái đều phát triển cao các hệ thống học thuyết nhưng những thông tin chi tiết về hai tông phái trên không còn tồn tại. Khi Nghĩa Tịnh rời Quảng Châu đến Ấn Độ năm 671, Theravada, Sarvastivàda, Sammìtiya và Mahasanghika vẫn còn lớn mạnh. Sau đó, các tông phái dần hòa trộn với Phật giáo Đại thừa. Thêm vào đó, cả Phật giáo Bộ phái và Phật giáo Đại thừa đều bị ảnh hưởng bởi Phật giáo Mật Tông. Tiếc là những hiểu biết về các giai đoạn sau của Phật giáo Bộ phái ít được biết.
Kinh điển của Phật giáo Đại thừa đã có mặt từ thế kỷ thứ I, TCN, điều này cho thấy rằng Phật giáo Đại thừa phải được hình thành vào khoảng đầu kỷ nguyên chung trong khi Phật giáo Bộ phái vẫn còn phát triển. Những người theo Phật giáo Tiền Đại thừa đặc biệt quan tâm học thuyết vô bản thể hay tánh không. Mặc dù những đề cập về học thuyết tánh không có thể tìm thấy trong kinh điển Phật giáo Nguyên Thủy, các nhà Đại thừa nhấn mạnh và phát triển chủ đề này xa hơn các giáo lý khác được tìm thấy trong Phật giáo Nguyên Thủy hay Phật giáo Nikàya.
Phật giáo Đại thừa đã cố gắng trong việc nỗ lực noi gương Đức Phật theo cùng một con đường tu tập và đạt cùng quả vị Phật đạo và cứu độ tất cả chúng sanh như Ngài đạt được. Các nhà Đại thừa chê bai những người theo Phật giáo Bộ phái và cho rằng Phật giáo Bộ phái là những người đệ tử Đức Phật dễ hài long với sự tu tập thay vì nỗ lực đạt được cùng quả vị với Ngài. Những nhà Phật giáo Đại thừa quy cho Phật giáo Bộ phái là “sravakayàna” (tiểu thừa, cổ xe nhỏ hay hàng Thanh văn), một thuật ngữ dành chỉ cho Phật giáo Bộ phái mang tính thụ động và chí nguyện thấp kém hơn các nhà Phật giáo Đại thừa. Phật giáo Bộ phái bị chỉ trích vì việc tu học của họ là vì lợi ích bản thân trong khi các nhà Phật giáo Đại thừa cố gắng giáo hóa người khác và cứu độ họ. Những nhà Phật giáo Đại thừa tự xem họ là “Bồ tát” (người luôn khát khao đạt được sự giác ngộ cao tột) và giáo lý của họ được gọi là “Bồ tát thừa” (cỗ xe cho các Bồ tát). Mặc dù thuật ngữ “Bồ tát” ban đầu được dùng trong Phật giáo Bộ phái để chỉ cho Đức Phật lịch sử khi ngài vẫn còn trên con đường tu tập đến đến với quả vị giác ngộ. Phật giáo Đại thừa mở rộng cách dùng tên gọi này cho nhiều người khác. Sau này, thuật ngữ “thanh văn thừa” (sravakayàna) và “Bồ tát thừa” (bodhisattvayàna) thường được thay bằng thuật ngữ “Tiểu thừa” (cỗ xe nhỏ) và “Đại thừa” (cỗ xe lớn). Vào khoảng năm 100 TCN đến năm 100 CN, số lượng lớn các kinh điển Đại Thừa đượcc biên tập bởi các Bồ tát ẩn danh.
Hai giai đoạn sau của Phật giáo Ấn Độ không được bàn luận trong quyển sách này nhưng phần tóm tắt ngắn gọn của những sự phát triển sau sẽ giúp đặt những chủ đề thảo luận trên dễ hình dung trong bối cảnh cụ thể. Suốt gia đoạn thứ tư, Phật giáo Đại thừa hậu kỳ, bốn hình thức của tư tưởng được phát triển: (1) Trung quán tông, hình thành vào sau thế kỷ thứ hai CN; (2) Duy thức tông, giáo lý của duy thức xuất hiện vào thế kỷ thứ nhất sau Trung quán tông; (3) những học thuyết về Phật tánh được phát triển song song với tư tưởng Duy thức tông và thứ (4) là logic Phật giáo xuất hiện sau cả ba truyền thống trên. Trung quán tông sau cùng phân thành hai trường phái tư tưởng: Độc lập tông (Svàtantrika) và Đối pháp tông (Pràsangika). Sau đó, một số nhóm thuộc Trung quán tông và Duy thức tông đã nhập vào nhau và tạo thành những tông phái kết hợp Duy thức và Trung quán. Sau thế kỷ thứ sáu và thế kỷ thứ bảy, Phật giáo Mật Tông xuất hiện và thu hút sự chú ý của những người chủ trương Duy thức tông và Trung quán tông. Tuy nhiên, có nhiều khía cạnh trong mối quan hệ giữa Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Mật Tông còn chưa rõ.
Giai đoạn thứ năm của Phật giáo Ấn Độ liên quan đến Phật giáo Mật Tông. Nghiên cứu học thuật một cách nghiêm túc về trường phái này vẫn còn trong tiến trình đầu tiên của tông phái này vì có nhiều vấn đề khiến việc nghiên cứu trở nên khó khan. Mặc dù có số lượng lớn kinh điển Mật giáo hiện còn nhưng chúng không được đặt trong bất kỳ thứ tự nào. Thêm vào đó, vì Phật giáo Mật Tông bị ảnh hưởng nhiều bởi Ấn Độ giáo, những nghiên cứu xa hơn về Ấn giáo để hiều Phật giáo Mật Tông là cần thiết. Cuối cùng, nghi lễ cũng như học thuyết phải phải được khảo sát nếu Phật giáo Mật Tông được hiểu một cách đầy đủ. Trong các kinh điển Mật tông, giáo lý thỉnh thoảng coi như “mật giáo” và khác với “hiển giáo” của giáo lý Đại thừa, theo cách ấy việc ngụ ý rằng những nhà biên soạn các tác phẩm Mật Tông tin tưởng có những đặc điểm không được tìm thấy trong truyền thống Đại thừa. Vì vậy, Phật giáo Mật Tông được ấn định vào giai đoạn riêng biệt của Phật giáo Ấn Độ.
Trong nghiên cứu này, sự phân loại các giai đoạn dựa trên sự phát triển của Phật giáo Ấn Độ bởi vì mục đích của nó là mô tả sự phát triển của học thuyết Phật giáo Ấn Độ; những nghiên cứu này cũng có thể tập trung vào những kiểu mẫu khác và được sắp xếp theo lịch sử các triều đại Ấn Độ.
Mặc dù Phật giáo là động lực chính ở Ấn Độ từ thế kỷ thứ năm TCN cho đến cuối thế kỷ thứ mười kỷ nguyên chung, giai đoạn này chỉ bao gồm một nửa lịch sử Ấn Độ. Hầu hết các nhà sử học Ấn Độ xem cuộc xâm lăng của Hồi giáo vốn là tổ tiên của người Thỗ Nhĩ Kỳ vào thế kỷ thứ mười một đánh dấu sự phân chia giữa lịch sử cổ đại và lịch sử trung đại. Lịch sử Ấn Độ hiện đại bắt đầu từ thế kỷ thứ mười tám với sự cai trị của Anh lên lục địa Ấn Độ. Vì thế, lịch sử “Phật giáo Ấn Độ” thuộc về lịch sử cổ đại. Suốt giai đoạn này chỉ có một số tôn giáo Ấn Độ. Vì thế, độc giả phải nhớ rằng việc khảo sát Phật giáo Ấn Độ chỉ bao gồm phần lịch sử tư tưởng Ấn Độ mà thôi.
Phần 03: Tôn giáo Ấn Độ thời Đức Phật
Đức Phật sinh ra trong suốt thời kỳ có những thay đổi tôn giáo và xã hội quan trọng đang diễn ra ở khu vực trung tâm Ấn Độ. Những thay đổi sau này đóng vai trò đặc biệt trong việc giúp Phật giáo được truyền bá ra khỏi Ấn Độ. Mặc dù tôn giáo Vệ đà và tầng lớp tăng lữ có sức ảnh hưởng và quyền lực ở phía Bắc Ấn Độ, họ cũng bắt đầu truyền bá đến những vùng đất đã được chinh phục trong khoảng thời gian gần ở khu vực trung tâm Ấn Độ cai trị bởi các tầng lớp chiến binh.
Khi người Aryan dần thăng tiến lên từ miền Bắc Ấn Độ xuống miền Trung Ấn Độ, những bộ tộc nhỏ thống nhất theo chế độ quân chủ. Có mười sáu quốc gia tồn tại ở miền Trung Ấn Độ vào thời Đức Phật nhưng những nước yếu dần bị chinh phục bởi những nước quân chủ mạnh hơn. Những nước lớn quan trọng nhất là Kausala ở phía Tây Bắc miền Trung Ấn Độ có thủ đô là Sravasti và nước Magadha nằm phía Nam khu vực giữa lưu vực sông Hằng với thủ đô là Rajagrha. Magadha cuối cùng thống nhất cả Ấn Độ dựa trên những vùng nông nghiệp trù phú làm sức mạnh của quốc gia. Vào thời Đức Phật, những vị vua quyền lực đã bắt đầu nổi lên.
Đồng bằng sông Hằng với đặc điểm khí hậu nóng và nhiều mưa là một vùng đất nông nghiệp màu mỡ. Đầu tiên, những người nông dân và tầng lớp chủ đất chiếm cứ khu vực này nhưng với sự phát triển của các tầng lớp giàu có, thương gia và thợ thủ công đã xuất hiện ở đồng bằng sông Hằng và những thành phố lớn phát triển. Thương gia và thợ thủ công tổ chức thành những phường hội và các tổ chức thương mại. Sau đó, một tầng lớp thương gia rất giàu có phát triển. Vì thế vào thời kỳ của Đức Phật, những thay đổi chính trị và kinh tế chủ yếu diễn ra ở khu vực miền Trung Ấn Độ và hệ thống giai cấp xã hội cũ dần tan rã.
Tầng lớp tu sĩ Bà la môn mất rất nhiều uy danh, thừa nhận rằng tôn giáo của Vệ đà thờ cúng những hiện tượng tự nhiên không còn nhiều sức hấp dẫn như những lúc ban đầu nửa. Những tầng lớp thông thái của giai đoạn này bị thu hút bởi triết học Upanishad, đồng nhất hóa atman (linh hồn cá thể) và brahman (nguyên lý vũ trụ). Họ có vẽ không còn bằng lòng với niềm tin tôn giáo ban đầu chuyên sùng bái các hiện tượng thiên nhiên. Thêm vào đó, người Aryan đã đến và tiếp xúc với tôn giáo của người Dravidian và bắt đầu bị ảnh hưởng bởi tôn giáo đó. Tất cả những nhân tố này giúp tạo ra một môi trường dẫn đến sự phát triển của các tín ngưỡng tôn giáo mới.
Miền Trung Ấn Độ vào thời điểm này là một khu vực nông nghiệp trù phú sản xuất nhiều thực phẩm phong phú và vì thế tạo ra nhiều tầng lớp nhàn rỗi cũng như số lượng lớn tu sĩ. Con người với những mối quan tâm về tôn giáo thường rời bỏ nhà cửa và trở thành khất sĩ (parivrajaka), sống bằng cách khất thực từ các gia chủ trong khi tâm họ thì luôn đắm chìm trong việc tìm kiếm chân lý. Mặc dù người dân thường chắc chắn vào phương kế sống của họ trong suốt thời gian này, đó cũng là thời kỳ có ít thú vui chơi giải trí. Do vậy mà những người trẻ dường như đặc biệt bị vây quanh bởi giận hờn và buồn chán để rồi họ quyết định rời xa cuộc sống hằng ngày để bắt đầu đi tìm kiếm chân lý trong tôn giáo. Có nhiều người đàn ông và phụ nữ thuộc các gia đình cao quý đã gia nhập vào nhiều tăng đoàn tôn giáo.
Vào thời Đức Phật, có hai giai cấp chính trong hàng ngũ những người thực hành tôn giáo ở Ấn Độ: bà la môn và sa môn. Bà la môn tượng trưng cho những người tu tập theo hình thức truyền thống nhiều hơn, những người tín ngưỡng theo truyền thống Vệ đà thực hành các nghi thức tế tự. Cùng một thời điểm này, họ hiến thân để tìm kiếm sự Tuyệt đối thông qua việc nghiên cứu triết lý để hợp nhất hóa atman và brahman. Đời sống của một Bà la môn lý tưởng được chia thành bốn giai đoạn. Khi còn trẻ, anh ta phải chấp nhận theo làm đệ tử của một vị thầy và hiến mình cho việc học kinh Vệ đà. Khi việc học của họ hoàn tất, họ phải trở về nhà lập gia đình và trở thành một người gia chủ. Khi về già, người đó để con trai quán xuyến gia đình và ẩn cư trong rừng để sống và thực hành những việc tu tập của tôn giáo. Cuối cùng, họ từ bỏ luôn cả nơi trú ngụ trong rừng để sống cuộc đời của người du sĩ và chết trong khi đang đi du phương.
Dạng thứ hai của những người tu tập tôn giáo là sa môn hay “người nỗ lực” là một hình thức mới không được đề cập trong bộ Upanisad cổ xưa. Người này từ bỏ gia đình và đi theo cuộc sống khổ hạnh và khất thực. Những người này thường bắt đầu con đường này trong khi còn trẻ và không có đòi hỏi nào bắt buộc họ phải trải qua những bước khác của đời sống trước khi trở thành một vị sa môn. Anh ta dành đời mình để quản lý và giảm thiểu tham muốn của mình, tu tập du-già và thực hành những phương thức khổ hạnh tôn giáo khắt nghiệt nhất trong rừng để trải nghiệm cái Tuyệt đối hoặc giải thoát khỏi cái chết.
Sáu vị sa môn nổi tiếng sống gần thời Đức Phật được đề cập trong kinh điển Phật giáo. Họ được gọi là sáu vị thầy không chính thống. Mỗi vị là người lãnh đạo (ganin) một nhóm đệ tử. Sáu vị này là Purana Kasyapa, Maskarin Gosaliputra, Ajita Kesakambala, Kakuda Katyayana, Sanjayin Vairattiputra và Nirgantha Jnatiputra.
Một trong những mối quan tâm căn bản của những sa môn này có chăng là những hành vi đạo đức sẽ tạo ra những quả báo tương ứng lên người tạo tác ra những nghiệp đó. Vị thầy phi chính thống đầu tiên, Purana chỉ rõ rằng những hành động tốt và xấu không tạo ra quả báo riêng biệt lên người tạo tác. Ông phủ nhận đạo đức, cho rằng ngay cả một người phạm tội sát sanh và trộm cắp, hành động của người này có thể không cần thiết bị coi như xấu ác vì họ không bị quả báo tinh thần nào.
Vị thầy phi chính thống thứ hai là Maskarin Gosaliputra, ông phủ nhận thuyết nhân quả. Theo Gosaliputra, sự sinh và diệt của con người trong thế giới được xác định bởi số phận của họ chứ không phải bằng những hành động của họ. Đệ tử của ông được gọi là Ajivakas (Ajivikas). Thuật ngữ “Ajivika” được dịch sang kinh điển Trung Quốc là “đạo phi chính thống của những người theo cuộc sống xấu ác” (hsied-ming wai-tao); tuy nhiên theo thuật ngữ Ấn Độ có nghĩa rõ ràng là “những người theo cách sống nghiêm khắc” để chỉ cho những người đệ tử Ajivika thực hành lối tu khổ hạnh khắc nghiệt. Nhóm này được đề cập trong chỉ dụ của vua Asoka và trong Artha-sastra. Cùng với Phật giáo và Kỳ na giáo, nhóm người theo Ajivika còn tồn tại một nhóm quan trọng ở Ấn Độ suốt những thế kỷ tiếp sau. Gosaliputra được cho rằng có tu tập khổ hạnh với một trong những người sáng lập ra Kỳ na giáo, Mahavira và đã tin một cách rõ ràng rằng ông ta đạt được sự giải thoát thông qua những lối tu khổ hạnh.
Vị thầy phi chính thống thứ ba là Kakuda Kesakambala, giữ lập trường duy vật và phản bác rằng mọi thứ được hình thành từ bốn yếu tố: đất, nước, lửa và gió. Do vậy, những hành vi đạo đức là vô nghĩa. Quan điểm duy vật được duy trì sau này bởi trường phái Lokayata và Carvaka.
Vị thầy phi chính thống thứ tư là Kakuda Katyayana thừa nhận có bảy yếu tố: đất, nước, lửa, gió, khổ đau, hạnh phúc và cuộc sống. Do vì bảy yếu tố này không thay đổi, Kakuda cho rằng khi một người bị giết bởi dao, con dao chỉ đi vào khoảng không giữa các yếu tố. Bởi vì các yếu tố, chỉ có sự tồn tại thực thể, không có hại nên giết hại không có quả báo. Học thuyết của Kakuda về các yếu tố là những nguyên mẫu đầu tiên của những học thuyết Vaisesika.
Vị thầy thứ năm là Sanjayin Vairattiputra theo chủ nghĩa hoài nghi. Ông từ chối những câu hỏi bằng những câu trả lời xác định dựa vào những mệnh đề lẩn tránh. Quan điểm hoài nghi rõ ràng dựa trên những nghi ngờ nghiêm trọng về bản chất của trí tuệ và dựa trên những nghiên cứu về logic. Hai vị đệ tử quan trọng nhất của Đức Phật là Xá Lợi Phất (Sariputra) và Đại Mục Kiền Liên (Mahamaudgalyana) cũng xuất thân từ trường phái này.
Vị thầy phi chính thống thứ sáu là Nirgrantha Jnatiputra còn được biết với tên là Mahavira, một trong những người sáng lập ra giáo phái Ni kiền tử. Từ “Nirgrantha” chỉ cho sự giải thoát khỏi kiết sử. Mahavira ban đầu thuộc trường phái Nirgrantha, một nhóm tu khổ hạnh nỗ lực đạt được sự giải thoát khỏi các kiết sử thân và tâm bằng con đường tu khổ hạnh. Bằng sự tu tập tinh tấn, Mahavira đã đạt được sự ngộ đạo và nhận ra rằng ông ta là một Jina (người chiến thắng hay người chế ngự vô minh). Sau khi Mahavira chết, giáo phái của ông tự gọi là dòng tu Kỳ Na giáo. Giáo phái Nirgrantha tự cho là đã có lịch sử tồn tại dài trước thời đại của Mahavira. Thật sự thì Parsva (hay Pasa), một người tiền bối của Mahavira, là một nhân vật lịch sử theo trong dòng dõi truyền thuyết của hai mươi bốn vị sáng lập ra Kỳ na giáo.
Kỳ na giáo và Phật giáo là hai trong những tôn giáo Phi Bà la môn giáo mạnh nhất và cả hai tôn giáo này chia sẻ nhiều học thuyết chung và danh từ thuật ngữ. Mục đích của Kỳ na giáo là giải thoát linh hồn bằng việc vượt qua bản năng và tham muốn khởi lên trong thân thể vật lý. Vì vậy mà Kỳ na giáo chủ trương thực hành khổ hạnh để làm suy yếu sức lực của cơ thể. Những tín đồ Kỳ na giáo còn mong muốn phát năm lời thệ nguyện lớn như một hình thức căn bản của giới luật. Những điều cấm kỵ này chống lại việc giết hại một cách nghiêm khắc. Qui tắc chống lại những hình thức sở hữu được thực hiện nghiêm ngặt bởi một nhóm Digambara ngay cả quần áo cũng phải bị loại bỏ và những người nam tu theo Kỳ na giáo thực hành pháp tu khổ hạnh trong tình trạng khỏa thân. Những tín đồ Kỳ na giáo biên soạn một bộ kinh còn sót lại cho đến tận ngày nay. Những bộ kinh cổ xưa nhất của họ được viết bằng tiếng Ardhamagadhi.
Giai đoan quanh thế kỷ thứ năm TCN ở miền Trung Ấn Độ là thời kỳ có nhiều xáo động trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ như loạt các vị thầy phi chính thống đã đề cập ở trên. Như chúng ta đã thấy, một trong những câu hỏi quan trọng nhất tranh luận bởi những nhà tư tưởng tôn giáo vào thời đại này là có hay không các hành vi đạo đức ảnh hưởng đến người tạo tác (nói một cách khác, sự tồn tại và chức năng của nghiệp nhân quả). Nếu hành vi đạo đức tạo ra ảnh hưởng thì khi ấy những người tu tập theo tôn giáo phải tìm hiểu làm thế nào để họ có thể phá vỡ được vòng trói buộc của nghiệp lực và giải thoát tâm mình hay linh hồn. Câu trả lời này có liên hệ gần với những giáo lý liên quan đến tái sinh. Mặc dù những học thuyết liên quan đến tái sinh không được tìm thấy trong kinh Vệ đà quanh thời gian giáo lý Upanisad về tái sinh bắt đầu xuất hiện. Thuật ngữ “samsara” chỉ cho tái sinh không xuất hiện trong những bộ Upanisad cổ nhất nhưng thuật ngữ này được dùng rất thường xuyên trong những bộ kinh Upanisad được biên tập sau thời Đức Phật. Vì thế có vẻ như là quan điểm về vòng luân hồi sinh tử đang được tạo ra bởi chính công thức cổ điển của nó đã được tạo thành vào thời Đức Phật. Một khi quan niệm về tái sinh được hình thành, con người bắt đầu suy đoán một cách tự nhiên về hoặc một số thực thể hay linh hồn có thể chu du trong vòng luân hồi sinh tử đó.
Tất nhiên con người đã tranh luận về nghiệp trước thời của Đức Phật. Tuy nhiên ý tưởng về nghiệp quả có sự liên quan đến Phật giáo và được lý giải một cách có hệ thống theo cách thức của Phật giáo như một định luật nhân quả. Kỳ na giáo cũng thừa nhận về nhân quả nghiệp báo nhưng theo họ mỗi kết quả những hành động thường được biểu thị đặc điểm như “sự trừng phạt” (danda).
Một số lượng lớn các học thuyết được đưa lên liên quan tới Ngã hay thực thể (atman, jiva; P.attan) đầu thai thông qua những lần sinh và tử và cảnh giới (loka) mà Ngã tồn tại. Trong kinh Phạm Võng Pali (Brahmajalasutta), không ít hơn sáu mươi hai quan điểm về các vấn đề được mô tả. Mục đích quan trọng đặc biệt liên quan đến hình thức này trong một cái tâm thay đổi liên tục mà có thể nắm bắt hay nhận thức tư tưởng atman không thay đổi tồn tại đằng sau đó. Theo nguồn tài liệu của Kỳ na giáo thì có 363 trường phái đang tranh cãi khác nhau có thể phân loại thành bốn nhóm chính: những người chấp nhận nghiệp, những người không chấp nhận nghiệp, những người theo chủ nghĩa hoài nghi và những người tu tập đạo đức.
Trong kinh Phật, những tương tưởng của các giáo pháp phi Phật giáo được chia thành ba nhóm chính: những người tin vào mọi thứ xảy ra do ý của thượng đế (P. issaranimmana-vada), những người giữ vững lập trường rằng mỗi sự kiện đã được quyết định trước do nghiệp quá khứ (P. pubbekatahetu), những người không tin rằng mọi việc xảy ra bởi cơ hội (P. ahetu, apaccaya). Đức Phật phủ nhận cả ba sự lựa chọn đó bởi vì họ từ chối tự do ý chí và hiệu quả của sự nỗ lực của con người; thay vì họ thuyết giảng quy luật đạo đức nhân quả vượt hơn cả ba quan điểm trên.
Những quan điểm phi Phật giáo được phân nhóm theo nhiều cách. Một trong những điều quan trọng nhất là hệ thống phân loại vào hai quan điểm triết học. Đầu tiên là quan điểm parinama-vada được duy trì bởi nhà nhà tư tưởng Bà la môn chính thống như là Kakuda Katyayana, người không chấp nhận sự Tuyệt đối riêng lẻ nhưng thay vì tranh luận rằng con người và thế giời được tạo thành bởi một tập hợp các yếu tố bên ngoài. Lập trường của họ được gọi là arambha-vada. Cả những quan điểm này đều được định hình vào thời Đức Phật.
Thực hành tôn giáo vào thời này còn được phân loại vào hai nhóm chính: thiền định và tu tập khổ hạnh. Những người chủ trương thiền định thì nỗ lực đạt được sự giải thoát thông qua tư duy và tĩnh lặng tâm mình. Những người thực hành khổ hạnh thì cố gắng đạt được sự giải thoát bằng việc áp dụng các phương pháp thực hành khổ hạnh để cắt đứt vọng tưởng sai khiến tâm.
Tóm lại, vào thời Đức Phật, các tôn giáo thuộc Vệ đà đã thực sự mất hầu hết sức mạnh để thu hút quần chúng nhưng không có quyền lực tôn giáo mới nào có thể thay thế được. Trong thời đại có nhiều sự rối rắm tôn giáo, nhiều nhà tư tưởng đã xuất hiện, mỗi người tìm kiếm sự Tuyệt đối trong chính bản thân mình.
Dịch bởi: Thích Đồng Tâm: nguồn: daophatngaynay.com
Sách Đọc Thêm:
Lịch Sử Phật Giáo Ấn Độ (Minh Đức Triều Tâm Ảnh)
Lịch Sử Phật Giáo Ấn Độ (Thích Thánh Nghiêm)
Văn Minh Ấn Độ (Nguyễn Hiến Lê)
Lược Sử Phật Giáo Ấn Độ (Thích Thanh Kiểm)
