Truyền thống Bắc tông suy tôn ngài là người thành lập Phật giáo Đại thừa không phải vì truyền thuyết nói rằng ngài là người đã mang kinh điển Đại thừa từ long cung về phổ biến mà vì ảnh hưởng thật sự của ngài trong các tông phái Đại thừa. Tám tông môn Phật giáo lớn từ Thiền đến Mật của Trung Hoa, Triều Tiên và Nhật Bản đều nhận ngài là tổ sư của mình. Ở nhiều nước như Tây Tạng, Nepal, Mông Cổ từ chùa viện đến tư gia đều đắp tượng vẽ hình thờ phượng ngài như đức Phật. Ngay tại Ấn Độ, đất nước mà Phật giáo đã bị tiêu diệt, người ta vẫn còn tiếp tục hãnh diện phổ biến các nghiên cứu về ngài và tôn kính ngài là một trong bảy đại minh sư của truyền thống triết học tâm linh quốc gia.
Trong thời hiện đại, từ thế kỷ trước, nhiều giáo sư, học giả, đạo sư của các đại học và trung tâm nghiên cứu quốc tế đã có nhiều nghiên cứu kinh viện quan trọng về Long Thọ và Trung luận (Madhyamika), nhưng rất tiếc, giới nghiên cứu Phật học Việt Nam chưa mấy ai quan tâm[2]. Chủ điểm của các nghiên cứu này thường tập trung vào một tác phẩm quan trọng nhất của Long Thọ là Mūlamadhyamakakārikāḥ (Căn bản Trung quán luận tụng).
Bản Mūlamadhyamakakārikāḥ chữ Sanskrit được học giới coi là sách quan trọng nhất và cũng là tác phẩm nguyên bản của Long Thọ còn giữ trong Prasannapada (Minh cú luận) của Nguyệt Xứng (Chandrakirti)[3]. Ở Á Đông, tác phẩm này được biết dưới tên Trung luận (Trung quán luận) có trong sớ luận của Phạm Chí Thanh Mục đã được Cưu Ma La Thập dịch ra Hán văn vào khoảng năm 405[4]. Tại Việt Nam trước kia, các vị cựu đức chỉ đọc bản Hán dịch này, và chỉ gần đây chúng ta mới có bản dịch chữ quốc ngữ mà thôi.
Bài “Biện chứng Long Thọ” này khởi từ một chương trong luận văn Nghiên cứu Trung quán của tôi sẽ được xuất bản khi có thuận duyên. Bài gồm hai phần: Phần thứ nhất giới thiệu về “Ngôn Ngữ Trung Luận” và phần thứ hai đi thẳng vào đề tài “Biện chứng Long Thọ”. Phần thứ nhất ở đây không viết về những thông tin thường thức mà chúng ta có thể tìm thấy trong số sách phổ thông đã được phổ biến và đang có sẵn trên internet mà chúng ta có thể đọc được bất cứ lúc nào. Thay vào đó, tôi xin được giới thiệu lại bản dịch và chú giải về chương thứ nhất của Mūla-madhyamaka-kārikāh đã được in trước đây khá lâu[5], nay được sửa chữa lại và có thêm bản Anh dịch mới của tôi (trong sách cũ dùng bản Anh dịch của P.L. Vaidya[6]). Sở dĩ cần có phần này trước khi lý giải Biện chứng Long Thọ vì chúng ta cần phải dùng đến ngôn ngữ Long Thọ có nguồn gốc Sanskrit, một ngôn ngữ khá lạ với ngôn ngữ mà người đọc vốn chỉ quen biết với văn bản Hán dịch và Việt ngữ. Hơn nữa trong phần này còn có các đoạn lược khảo căn bản hai chìa khóa quan trọng của tư tưởng Long Thọ là lý bát bất và duyên khởi.
Là một lời nói thừa nhưng cuối cùng cũng phải nói ở đây. Đó là lời cảm ơn ban chủ trương Suối Nguồn đã giúp chúng tôi, những người nghiên cứu độc lập, có cơ hội phổ biến các công trình nghiên cứu sơ cơ (với rất nhiều sơ sót) của mình bằng ngôn ngữ mẹ đẻ để được chia sẻ vói những thiện trí thức đồng hành.
Giới thiệu Madhyamakakārikāḥ 中論
anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam |
anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam |
yaḥ pratītyasamutpādaṃprapañcopaśamaṃśivam |
deśayām āsa saṃbuddhas taṃvande vadatāṃvaram |[7]
I prostrate to the Buddha, the most sublime of speakers who taught that the dependent co-arising has no ceasing and no arising, no annihilation and no permanence, no unity and no pluality, no coming and no going; that is quiescent all conceptual constructions, that is blissful.
不生亦不滅 Bất sinh diệc bất diệt,
不常亦不斷 Bất thường diệc bất đoạn.
不一亦不異 Bất nhất diệc bất dị,
不來亦不出 Bất lai diệc bất xuất.
能說是因緣 Năng thuyết thị nhân duyên,
善滅諸戲論 Thiện diệt chư hí luận,
我稽首禮佛 Ngã khể thủ lễ Phật,
諸說中第一[8] Chư thuyết trung đệ nhất.
Không sinh khởi cũng không hoại diệt, không thường hằng cũng không đứt đoạn, không đồng nhất cũng không dị biệt, không từ đâu đến cũng không đi mất. Tôi cúi đầu đảnh lễ đức Thế Tôn, Người đã thuyết giảng về chuỗi nguyên nhân và điều kiện tạo tác vô tận, diệt tận ngọn nguồn mọi hí luận. Đó là giáo lý vô thượng trong tất cả mọi giáo lý.
VĂN BẢN:
Pratītyasamutpāda được Huyền Trang dịch ra Hán văn là duyên khởi 緣起. Các từ tương đương khác là duyên sinh 緣生, lý duyên khởi 理緣起. Anh ngữ dịch dễ hiểu hơn là dependent arising hoặc conditioned co-production. Cả ba từ Phạn Hán Anh đều chỉ ý mọi sự hiện hữu hay hiện tượng sở dĩ hiện hữu chỉ vì có liên hệ hỗ tương với các yếu tố khác, gọi là duyên (pratyaya: hoàn cảnh hay điều kiện, condition). Mọi sự hiện hữu (bhàva) đều do duyên hợp nên hiện, khi duyên tan thì tán. Lý duyên khởi có thể nói là tóm thâu toàn luận Trung quán, một bộ luận tập trung vào lý thuyết cho rằng mọi hiện hữu (bhàva) đều không có tự hữu hay tự ngã (svabhàva) riêng của chúng. Chúng hiện hữu vì do tương quan với các duyên (pratyaya) khác i.e. “everything is eternally arising”; nên Long Thọ kết luận là chúng đều không thật có. Nói cách khác, duyên sinh, duyên khởi hay lý duyên khởi là chủ đề trọng tâm của Trung luận. Tất cả các chủ đề trong các phẩm (chương) khác trong sách Trung luận chỉ triển khai ý niệm cơ bản này.
Pratītyasamutpādatrong kệ này La Thập dịch là 因緣 (nhân duyên) thì không chính xác bằng chữ duyên khởi của Huyền Trang. Trong khi đó ở câu kệ thứ hai của phẩm I (luận giải về duyên) La Thập dùng nhân duyên để dịch chữ hetu-pratyaya, thì rất đúng. Trong trang sau chúng ta sẽ thảo luận thêm ở phần văn bản của câu kệ thứ hai về hai từ pratyaya (duyên) và Pratītyasamutpāda (duyên khởi). Một số học giả Tây Phương[9] dựa theo Prasannapada (Minh cú luận) của Nguyệt Xứng cho rằng Pratītyasamutpāda là nột chữ kép (Pratītya-samutpāda). Họ muốn giải thích ý nghĩa danh từ này bằng cách phân tích ý nghĩa của cả hai từ. Theo đó pratītya có nghĩa vươn tới (ngữ căn i chỉ ý chuyển động với tiếp đầu ngữ prati chỉ ý hướng tới). Như vậypratītya có nghĩa là hướng tới trong sự lệ thuộc có điều kiện. Còn chữ thứ hai, samutpāda có nghĩa là xuất hiện, biểu lộ. Kết luận theo phân tích đó thì Pratītyasamutpāda là “sự hiện hữu hay biểu lộ các thực tại trong sự tương quan với các nguyên nhân và điều kiện khiến nó hiện hữu” (hetu-praytyayàpekso bhàvànàm utpàdah pratiyasamu padarthah). Tôi nghĩ rằng, Nguyệt Xứng và những người theo ông đi quá xa thành ra lạc vào biện thuyết ngôn từ mà quên đi cái cốt lõi. Chúng ta nên hiểu pratītyasamutpāda theo nghĩa tập hợp hơn là phân tích từ nguyên của thành phần, nên cách dịch duyên khởi hay duyên sinh là vừa đơn giản mà cũng chính xác.
Chữ thiện trong thiện diệt 善滅 (diệt tốt, diệt gọn) chưa mạnh bằng nguyên tự sivam (bless, auspicious theo bản dịch Anh ngữ). Sivam trong Sanskrit còn có nghĩa là an tĩnh, tốt đẹp, yên ổn. Thành ra ‘thiện diệt chư hí luận’ nên hiểu là “tiêu trừ trọn vẹn yên ổn mọi hí luận” thì đúng hơn.
Prapañca được La Thập dịch là hí luận 戲論 (lý luận chơi cho vui, nhàn ngôn ngữ) trong câu cuối thiện diệt chư hí luận và nisprapañca là diệt hí luận. Hí luận là từ được dùng nhiều trong Trung luận đã trở thành một thuật ngữ Phật học Trung Hoa và tôi cũng sẽ dùng (và đặc biệt sẽ dùng trong cụm từ giảm trừ hí luận reductio ad absurdum) nên cần được giải thích kỹ hơn ở đây. Từ hí luận không chuyên chở hết được ý nghĩa chữprapañca. Trong ngôn ngữ Sanskrit prapañca có đến ba nghĩa chính: 1.ngụy biện, 2.sự tranh luận vô nghĩa vô ích, 3.việc không thật, việc tưởng tượng. Dịch prapañca là hí luận có thể không chuyên chở được đầy đủ cả ba nghĩa trên nên khi dịch, La Thập đã dùng danh từ số nhiều chư hí luận (mọi hí luận) thì có lẽ ngài cũng muốn bổ nghĩa cho chữ hí luận chưa được đắc vị. Các luận sư Trung Hoa sau này lại còn muốn phân biệt hí luận thành ra hai loại ái hí luận và kiến hí luận. Ái hí luận là loại hí luận có nguồn gốc ở sự tham trước luyến ái nên sinh ra có nhận thức sai lầm, và kiến hí luận là hí luận do nhận thức chủ quan. Sự phân biệt này không cần thiết, có lẽ chỉ phản ảnh tâm thức trọng danh tướng có gốc rễ trong văn hóa Trung Hoa. Nhưng dù sao thì cả hai loại hí luận này đều cho rằng chúng khởi từ vô minh, thì cũng không xa nguyên nghĩa từ prapañca.
GIẢNG GIẢI
Hai bài kệ trên được coi là tổng luận toàn bộ nội dung ý nghĩa của Trung luận. Bản Hán dịch của La Thập sắp hai bài kệ này vào đầu phẩm (chương) thứ nhất. Nhưng học giả ngày nay theo bản Sanskrit nên sắp hai bài kệ này riêng ra như là phần mở đầu của Trung luận. Bài kệ “bất sanh bất diệt, bất thường bất đoạn, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất” được gọi là bát bất, tóm lược tư tưởng cốt lõi không chỉ của Trung luận mà còn là tư tưởng trung tâm của giáo pháp Đại thừa: lấy không làm tướng để vượt thoát nhị biên. Theo Long Thọ, bát bất là chân thực nghĩa không của các pháp (tất cả mọi hiện hữu trên thế gian) và cũng là định nghĩa của trung đạo (con đường vượt trên mọi biên kiến hí luận manh mún)[10]. Vô minh là gốc của sinh tử luân hồi, theo Long Thọ chính là những nhận thức không nhận ra, hay chỉ thấy một phần chân thực nghĩa của ý niệm không này[11].
Bát bất được gọi là tư tưởng trung tâm của giáo pháp vì Long Thọ đã lấy chân nghĩa này mà an định được tình hình phân liệt vì các luận chiến giữa các tông môn nội bộ Phật giáo cũng như với các tôn giáo ngoài Phật giáo đương thời. Lúc bấy giờ, các tông môn phân hóa vì chỉ thấy được chỗ bảo thủ của mình: các tông môn Tiểu thừa nói chung thiên về sinh diệt, các tông môn Đại thừa nói chung thu vào không tịch, Bà la môn thì thiên về thường, Duy vật Thuận thế thì thiên về đoạn, Số luận thì tin vào nhân quả nhất như, Thắng luận thì thấy nhân quả bất nhất v.v.. Những cái thấy biên kiến này Long Thọ gọi là hí luận. Đólà những giáo lý chỉ nhìn ra cái đúng một mặt, chỉ có thể diệt bỏ bằng chân nghĩa của pháp bát bất trung đạo, một giáo pháp giải thoát vượt qua mọi biên kiến của chính đức Phật mà Long Thọ ca tụng là “giáo lý vô thượng trong tất cả mọi giáo lý” trong bài kệ đầu tiên (bản dịch La Thập sắp thành bài kệ thứ hai sau bài kệ bát bất, xem bản dịch của La Thập).
Bát bất trung đạo từ đó theo thời gian đã trở thành lập cước chung của Phật giáo Đại thừa. Có lẽ từ cơ sở tư tưởng quan trọng này đã phát triển thành quan điểm cho rằng Long Thọ là người sáng lập ra Đại thừa. Truyền thuyết Long Thọ mang kinh điển Đại Thừa từ thủy cung lên một phần cũng dựa theo đạo lý này. Tuy nhiên chúng ta cần biết Long Thọ là một luận sư vĩ đại, có công nghiệp lớn lao nên được coi là vị Phật thứ hai trong lịch sử phát triển Phật giáo, nhưng lịch sử hình thành Phật giáo Đại thừa thật ra là cả một diễn trình lâu dài. Tuy vậy, vị trí Long Thọ trong lịch sử phát triển Phật giáo Đại thừa dù giống nhưng thực chất quan trọng hơn vị trí của Bồ Đề Đạt Ma trong Thiền tông sau này (Trước khi Bồ Đề Đạt Ma qua Đông Độ thì dù Thiền chưa mang tên Thiền tông nhưng tư tưởng Thiền tông đã có gốc rễ ngay từ thời đức Phật như chúng ta đã trình bầy rõ ràng trong Nghiên cứu Lục tổ đàn kinh [12]). Nói tóm lại, chúng ta có thể nói rằng bài kệ bát bất là một tư tưởng cốt lõi xuyên suốt làm nền tảng cho Phật giáo Đại thừa. Bản Tâm kinh bát nhã cũng từng diễn tả tư tưởng không tướng bát bất bằng một ngôn từ khác mà chúng ta rất quen thuộc “Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm…”
Long Thọ mở đầu Trung luận bằng bài kệ: “Tôi cúi đầu đảnh lễ đức Thế Tôn, Người đã thuyết giảng về chuỗi nguyên nhân và điều kiện tạo tác vô tận, diệt tận ngọn nguồn mọi hí luận. Đó là giáo lý vô thượng trong tất cả mọi giáo lý”. Bài kệ này có nghĩa là Long Thọ khẳng định tất cả các luận điểm của ngài trong Trung luận là phát xuất từ tư tưởng kinh điển của Đức Phật, như trong nhiều bộ kinh lớn đức Phật từng tuyên bố: “ta không dạy gì khác, ta chỉ nói về duyên khởi”. Từ lâu nhiều pháp sư, học giả đông tây thường không thấy tầm quan trọng của kệ mở đầu này, nên hầu hết chỉ coi bài kệ này như một bài kệ “tán thán đức Phật”. Đúng hơn, chúng ta phải coi bài kệ này là một khẳng định cơ bản của Long Thọ. Vì chúng ta sẽ thấy Trung luận “phủ nhận” toàn diện các giáo điều cơ bản của Phật giáo mà cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa đều giảng dạy như bát chánh đạo, thập nhị nhân duyên, tứ diệu đế. Đây cũng là lý do nhiều tự viện tùng lâm ngày trước chỉ cho tụng các kinh Bát nhã như là các chân ngôn và không tập trung vào việc nghiên cứu Trung luận. Ngày nay, chúng ta đã thấy rõ ý nghĩa quan trọng của tinh thần phủ định quyết liệt của kinh điển Bát nhã mà Trung luận có thể coi là phần tổng luận. Và cũng hiểu rõ hơn về câu thoại quen thuộc của các cổ đức “thà chấp hữu lớn như núi Tu Di còn hơn là chấp khôngnhỏ như hạt cải”. Ngày trước, người ta cho rằng các ngài sợ học nhân đọc tụng Bát nhã và Trung luận sẽ dễ rơi vào quan điểm “chấp không”. Có lẽ đúng hơn là các ngài cho rằng Bát nhã và Trung luận là những phương thuốc quá nặng cho con bệnh còn quá yếu. Cho nên ngày nay khi học Trung luận, chúng ta nên quan tâm đến sự cẩn trọng này và càng cần phải thấu triệt pháp bát bất duyên khởi cho đến nơi đến chốn. Quả thật, trước đây nhiều thế hệ vì không thấu đáo ý nghĩa rốt ráo này nên đã sản sinh ra rất nhiều tà sư ngôn thuyết, biến Trung luận trở thành võ khí cho họ mặc tình hí luận. Tu sĩ thì ngông cuồng coi thường giới luật, giới trí thức văn nhân thì càng dễ lạc vào trận đồ hoang tưởng “có có không không mơ màng”. Có lẽ hiểu được sự nghi ngại này, cho nên vừa để giảỉ thích vừa để trấn an, ngay từ kệ đầu tiên, Long Thọ đã phải long trọng khẳng định các điều ngài luận trong Trung luận là đúng tông chỉ duyên khởi của đức Phật, là phát xuất từ tư tưởng cốt lõi giáo pháp mà đức Phật truyền dạy.
Ngay ở đây, tôi cũng cần phải giải thích ngay nhận định vừa viết ở trên. Khi nói “Trung luận ‘phủ nhận’ các giáo điều cơ bản của Phật giáo” chỉ là một cách nói. Thật ra sự “phủ nhận” này đúng hơn là một cách vượt thoát khỏi ngôn ngữ nhị nguyên, là một lối xiển dương Phật pháp cao thâm như kinh Trí tuệ giải thoát kim cương bát nhã đã tuyên dương. Trong Trung luận, bằng luận giải phủ nhận Long Thọ đã xiển dương phần cốt lõi quan trọng nhất của tư tưởng Phật pháp. Khi phá hủy hay phủ nhận, thực ra Long Thọ chỉ cố gắng bày tỏ điều chúng ta thường gọi là đệ nhất nghĩa đế bất khả ngôn thuyết, bất khả tư nghì. Phủ nhận tất cả, buông bỏ tất cả (như kinh Trí tuệ giải thoát kim cưong năng đoạn) chỉ là một điều kiện bắt buộc để hành giả vượt qua được tất cả khuôn mẫu tư duy nhị nguyên quen thuộc của thế giới tri thức bờ bên này để vượt thoát đến được bờ bên kia của trí tuệ giải thoát (bát nhã ba la mật). Tuy nhiên chưa có căn cơ tu học chứng nghiệm, mà học đòi theo giáo pháp bát bất một cách ngôn thuyết máy móc thì cũng ví như người chưa học bơi mà nhảy xuống nước, như trẻ con chưa học căn bản mà đã đòi bắt chước theo các thi hào phủ nhận phá bỏ văn phạm ngữ pháp, thì chỉ tự hại mình hại người mà thôi.
Tại sao cho tư tưởng bát bất duyên khởi là cơ bản lập cước của Trung luận? Chúng ta từng nghe các bậc cổ đức ca tụng về bát bất duyên khởi. Nhưng đến khi các giảng sư lập lại các lời ca tụng này một cách máy móc thì chỉ khiến độc giả, thính giả mua được một số từ ngữ ngôn thuyết rất to lớn, nhưng thực chất là cả người giảng lẫn thính chúng chỉ sa đọa vào thế giới ngôn từ trống rỗng, mà mới đây chúng ta từng chứng kiến cả một thế hệ “thiền Zen và tánh không emptiness” của một thời Beatnik rồi Hippies không những chỉ ồn ào ở Tây Phương mà còn tiếp tục rơi rớt về lại Á Đông[13], thai sinh ra những “triết gia thi sĩ thiền nhân” “có có không không mơ màng” ở khắp nơi. Chính vì để đáp ứng lại tình trạng khủng hoảng tâm lý chung của thế giới hiện nay, đúng như kinh Hoa nghiêm đã tiên đoán, “tà sư nhiều như cát sông Hằng” có tài ngôn thuyết và giỏi tâm lý quần chúng đã xuất hiện khắp nơi. Đây là một thời khá giống với thời kỳ hỗn mang ở quê hương đức Phật hai ngàn năm trước, nhưng rất may mắn đó cũng là lúc có ngài Long Thọ xuất hiện để xiển dương chính pháp. Chúng ta thiếu may mắn hơn, vì vậy hơn bao giờ hết, người học Phật trong thời gian này càng cần phải hiểu rõ tận nguồn gốc và ý nghĩa của giáo pháp bát bất duyên khởi để hiểu được nền tảng lập cước của tư tưởng Phật giáo chân chính trước cuồng lũ hủy diệt của giai đoạn mà các bậc long tượng thường gọi là thời mạt pháp.
Long Thọ đưa ra bát bất duyên khởi để cứu vãn chính pháp trong thời đại của chính ngài[14]. Thời kỳ này, Ấn Độ về chính trị xã hội có nhiều thay đổi. Bên ngoài thì các tông phái ngoại đạo đều đang phát triển mạnh, bên trong thì Phật giáo bị phân liệt bởi các luận chiến giữa các bộ phái mà nội dung lại thiếu sức sống vì tư tưởng cục bộ. Tạm bỏ qua các tên tông phái và tên các nhà luận sư đương thời chỉ quan trọng cho những người nghiên cứu lịch sử. Theo nội dung triết lý của các tông phái đương thời thì Phật học đang bị khủng hoảng giữa hai tư tưởng căn bản cực đoan: phe hữu chủ trương vạn hữu có thật còn phe tả thì vạn pháp giai không dù cả hai đều lý luận trên lý duyên khởi. Long Thọ đã soạn Trung luận trong tình thế tứ diện thọ địch này để xiển dương lại chính pháp. Ở đây chúng ta chỉ chú ý về hai lãnh vực chính lập cước của Trung luận: một mặt Long Thọ cố gắng tiếp thu lại các phương pháp tích cực của Đại thừa như niết bàn vô trụ, Tam giải thoát môn (không, vô tướng, vô nguyện) của tư tưởngBát nhã để xiển dương lại chân nghĩa lý duyên khởi với mục đích phá quan điểm biên kiến của Tiểu thừa Hữu tông. Mặt khác, Long Thọ cũng không ngần ngại điểm mặt thói quen lộng ngôn mà thiếu công phu tu trì và thiếu trí tuệ của các tông môn Đại thừa, vốn chỉ đưa giáo pháp duyên khởi vào ngõ hẹp “duy không” cực đoan của phủ định, của con số không vô nghĩa. Phẩm 14 “Quán tứ đế” đã nói rõ, “duy có” thì là rời xa chính pháp, còn “duy không” mà không hiểu được chân nghĩa của duyên khởi, chỉ là cách phá hoại tam bảo, phủ nhận tứ đế và phá hủy chính giáo lý duyên khởi. Để tóm lược đạo lý mà Trung luận đã phá cả hai tư tưởng cực đoan này, chúng ta có thể đọc trước bài kệ 18 lừng danh của phẩm 14, mà chúng ta sẽ có dịp thảo luận:
yaḥpratītyasamutpādaḥśūnyatāṃtāṃpracakṣmahe |
sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā ||
眾因緣生法 Chúng nhân duyên sinh pháp,
我說即是無 Ngã thuyết tức thị vô.
亦為是假名 Diệc vi thị giả danh,
亦是中道義 Diệc thị trung đạo nghĩa.[15]
“Mọi hiện hữu do nhân duyên khởi sinh, tôi nói đều là không, cái không này cũng chỉ là ngôn từ tạm mượn để nói. Cái không thật phải là không theo nghĩa trung đạo”.
Trở lại kệ nhập đề và sau đó là phẩm thứ nhất. Đây chính là nội dung lý luận màTrung luận dùng để phá hủy nhận thức của Hữu bộ và các tông môn chủ trương nhất thiết hữu (tất cả đều thật có). Nên biết Hữu bộ và các bộ phái này cũng lấy duyên khởi làm căn cứ, nhưng họ căn cứ vào sáu nhân bốn duyên như đã giảng trong A tỳ đàm, rồi cho rằng các pháp (mọi hiện hữu) đều có thực với lý luận rằng mọi hiện hữu (bhava) có thực vì do duyên sinh mà có. Là tông môn Phật giáo nên họ vẫn tin vào giáo lý vô ngã của Phật giáo, có nghĩa là cái ngã sắc ngũ uẩn thì không có thật, nhưng vẫn chủ trương các pháp hiện hữu vì có sinh từ nhân duyên. Lý luận này có thể tóm lược như sau, vì: 1.Đã nhận có nhân duyên, thì không thể phủ nhận nhân duyên là không thật. 2.Chấp nhận các hiện hữu đều có sinh (từ nhân duyên) thì đương nhiên phải chấp nhận nó có thật [16]. Trung luận đã phủ nhận lý luận này ra sao? Đó là nội dung của phẩm thứ nhất “Luận giải về duyên”.
Phẩm thứ nhất. Luận giải về duyên
pratyayaparīkṣā nāma prathamaṃprakaraṇaṃ||
Investigation of Conditions
1.
na svato nāpi parato na dvābhyāṃnāpy ahetutaḥ|
utpannā jātu vidyante bhāvāḥkva cana ke cana ||1||
No thing anywhere is ever born from itself, from another, from both or without a cause.
諸法不自生 Chư pháp bất tự sinh,
亦不從他生 Diệc bất tùng tha sinh.
不共不無因 Bất cộng bất vô nhân,
是故知無生 Thị cố tri vô sinh.
Tất cả mọi sự hiện hữu (hiện tượng) đều không tự sinh, không do cái khác sinh ra, không do gồm cả hai sinh ra, cũng không từ một nhân tố nào đó mà sinh ra. Vì vậy nên biết rằng (tất cả) đều vô sinh.
VĂN BẢN
Pratyaya là một từ mà hầu như các học giả Hoa ngữ trong đó có La Thập đều nhất trí dịch là duyên 緣 hiểu theo nghĩa là điều kiện tạo tác (Anh ngữ dịch là condition). Tôi thích dùng điều kiện tạo tác nhưng đôi khi để cho ngắn gọn cũng dùng lại chữ duyên (duyên vừa là danh từ vừa là động từ). Vì vậy chương này tên gọi là “Luận giải về duyên” (pratyayaparīkṣā) thay vì theo Hán văn “Phá nhân duyên” hay “Quán về nhân duyên”. Tuy nhiên bản Hán dịch Trung luận của La Thập, trong kệ đầu tiên đảnh lễ Phật và trong phẩm này La Thập dịch pratyaya là nhân duyên 因緣. Theo chữ Hán nhân duyên là từ kép gồm hai danh từ nhân và duyên có nghĩa hơi khác nhau nên đã gây ra một vấn đề được các học giả tiếp tục phân tích và giải thích. Trước hết, vì muốn phân biệt sự khác biệt giữa nhân (hetu) và duyên (pratyaya), nên một số học giả phân biệt duyên 緣 là điều kiện tạo tác và nhân 因 là yếu tố tạo tác là cái lực có khả năng gây ra. Cách phân tích như vậy thật đúng theo ngôn ngữ Hán, vì nhân tương đương với từ hetu (Anh ngữ dịch là cause là theo nghĩa aition (nguyên 元) theo truyền thống Aristote). Nhân duyên theo nghĩa aition thì chỉ như trường hợp chữ nguyên nhân 元因 mà chúng ta thường dùng. Tuy nhiên thật ra chữ nhân duyên nếu dùng để dịch từ hetu-pratyaya thì đúng hơn và chính xác hơn như chính La Thập đã dịch trong bài kệ tiếp theo (I.2). Trong kệ I.2 nhân duyên chỉ là một trong bốn loại duyên (cũng nên biết hetupratyaya là một danh từ và ý niệm có nguồn gốc ngoài Phật giáo). Cũng vì hai chữ nhân duyên nên có học giả cho rằng chính Long Thọ đã phân biệt nhân (hetu/ cause) và duyên (pratyaya/ condition). Nhưng theo Long Thọ thì chính ngài cho rằng mọi sự hiện hữu (bhàva) đều không có nguyên nhân. Trong mười bốn bài kệ của phẩm này (“Luận giải về duyên”) Long Thọ sẽ nói đầy đủ về lý luận trên. Tiếp theo trong hai mươi bài kệ của phẩm 20 (“Luận giải về hòa hợp”) Long Thọ còn tiếp tục khước từ cả nhân với duyên.
Sự việc Long Thọ sắp đặt chương “Luận giải về duyên” lên đầu sách Trung luận còn có lý do lịch sử của có. Nên hiểu Sarvastivada (Nhất thuyết pháp hữu) chủ trương tất cả mọi sự-hữu (bhava/ vạn pháp) đều hiện hữu và có thật. Nên Sarvastivada chủ trương nhân với duyên khác nhau chỉ là để đi đến kết luận là tự hữu (svabhàva/ tự ngã) và tự sinh khởi (svata-utpatti) đều thật có. Đây là một chủ đề mà Long Thọ luôn luôn phủ nhận. Cho nên trọng điểm của cả chương thứ nhất chỉ để cho Long Thọ bày tỏ rằng quan niệm cho nhân và quả đều thật hữu là một hí luận sai lầm và không hợp với thật nghĩa bát bất duyên khởi. Cũng vì lý giải này mà trong Nhập trung quán luận (Madhyamàvatara), Nguyệt Xứng đã dùng đến một phần mười số trang của quyển luận chỉ để thảo luận về chương “Luận giải về duyên” của Trung luận.
Trở về nguyên ngữ Sanskrit thì chữ nhân-duyên La Thập dịch trong kệ này chỉ là chữ pratyaya (duyên). Chỉ có vài trường hợp La Thập dịch pratyaya thành nhân duyên như chúng ta vừa trình bày ở trên, còn trong nhiều trường hợp khác La Thập đều dịch pratyaya là duyên và chỉ dùng chữ nhân duyên để dịch chữ hetu-pratyays. Vì vậy khi đọc bản Hán dịch của La Thập gặp chữ nhân duyên chúng ta phải cảnh giác đối chiếu với bản Sanskrit để tránh tình trạng bối rối trước từ này[17]. Cũng nên nhớ tên của chương thứ nhất là “Luận giải về duyên” (Pratyayaparīkṣā) nên trong chương này Long Thọ chỉ tập trung nói về duyên (pratyaya) không chú trọng về nguyên nhân hay nhân (hetu). Tổng quát về nội dung toàn bộ Trung luận, chúng ta sẽ thấy Long Thọ không bao giờ lẫn lộn duyên (pratyaya) với nhân (hetu). Khi Long Thọ viết đến nhân (hetu) thì chữ này chỉ có nghĩa là nguyên nhân như trong ngôn ngữ bình thường, mà không liên quan gì với luận điểm triết học hay Phật học của mình. Sự luận bàn nhân duyênvới duyên khởi dường như chỉ trở thành vấn đề với các luận sư chỉ đọc Hán văn nên thấy có sự khác biệt gữa 因緣 (nhân duyên) và 緣 (duyên) mà không so với Phạn ngữ. Thật ra trong nhiều trường hợp thì duyên có nghĩa là điều kiện tạo tác/ condition thì cũng là nhân tố tạo tác/ cause thành ra duyên cũng là nhân, như trong kệ tiếp sau của chương này chúng ta sẽ thấy rõ hơn.
Bhavàh (sự hiện hữu/ sein/ being) và bhavahta (bản chất của hiện hữu) ở kệ này La Thập đều dịch là pháp (法). Pháp là một từ hết sức trừu tượng trong ngôn ngữ Phật học mà tôi đã có dịp nói đến rất nhiều lần. Nên nhớ trong Hán ngữ, chữ pháp vốn đã là một chữ rất nhiều nghĩa. Khi Phật học dùng chữ này để dịch chữ dharma thì lại càng có thêm nhiều nghĩa. Trong Phật học chữ pháp đã là một “định ngữ” dùng để dịch chữ dharma vốn là một chữ có thể chỉ đủ mọi sự vật hiện tượng cụ thể lẫn trừu tượng trong thế giới. Ở đây La Thập dịch bhavà lại là pháp (không sai, vì pháp là bất cứ cái gì) nhưng khó hiểu, trước hết không phải chỉ có bản dịch của La Thập mà nhiều bản Hán văn không những chỉ dịch vừa bhavah lẫn dharma là pháp mà còn dịch nhiều chữ khác đều là pháp (xem phần phụ lục về chữ dharma trong quyểnTrí tuệ giải thoát)[18]. Tuy nhiên ở đây chúng ta chỉ cần hiểu hai nghĩa chính: 1.Tất cả mọi “sự hiện hữu” dù là hiện tượng cụ thể hay trừu tượng trong thế giới đều là dharma (pháp/ 法). 2. Chân lý, giáo pháp của đức Phật thì dùng chữ Dharma viết hoa (nhưng kẹt là chữ 法 trong Hán văn họ chỉ có một cách viết). Chữ pháp trong Hán ngữ Phật học còn là một đại từ (đại danh từ) cho chính chữ pháp nên càng khó hiểu khó dịch. Tóm lại rất khó dịch chữ pháp ra Việt văn, trừ trường hợp lại phải trở về dùng chính chữ pháp. Thực ra nguyên nhân cách dùng tùy tiện chữ pháp chỉ là cách để cho các tác giả, dịch giả Trung Hoa ẩn náu dễ dàng. Thay vì nặn óc khó khăn để tìm chữ có ý nghĩa vốn rất vi tế, các dịch giả Trung Hoa dùng chữ pháp như là một cách tránh né vạn năng. Người Trung Hoa lại vốn có truyền thống quen thuộc với ngôn ngữ trừu tượng thi ca hơn là loại ngôn ngữ triết lý chính xác, nên cũng có cảm giác thoải mái với lối dịch này. Đây là lý do chính làm cho các học giả thời nay rất lúng túng, đặc biệt là học giả và quần chúng Việt Nam quá lệ thuộc vào danh từ Hán Việt. Một số học giả Việt Nam gần đây vì có được ảnh hưởng văn pháp khoa học và chính xác của ngôn ngữ hiện đại đã cố gắng dịch bhava là hiện hữu, sự hữu, hiện tồn, tồn tại, hiện tồn, hiện tượng thay vì pháp (và do đó svabhavah là tự hữu thay vì tự tánh quen thuộc). Trong bài này, tùy theo trường hợp, tôi sẽ dịch bhavah là sự hiện hữu, hiện tượng, tự hữu…(và các từ svabhavah sẽ là tự hữu, tự tánh, tự tánh của hiện hữu còn từ parabhavah sẽ là tha tính, tha hữu).
Câu cuối của kệ này “Thế nên biết các hiện hữu (bhavah) vốn vô duyên sinh” (thị cố tri vô sinh/ 是故知無生) là câu không có trong Sanskrit. Câu này có lẽ do La Thập thêm vào nhưng rất độc đáo đắc vị, tương tự như câu “như như bất động” mà La Thập thêm vào trong đoạn cuối cùng của kinh Kim cương năng đoạn.
GIẢNG GIẢI
Trong bài kệ đầu tiên Long Thọ trình bày quan điểm tổng quát cơ bản về nguyên nhân và nguồn gốc của mọi sự vật theo lý duyên khởi: “Tất cả mọi hiện hữu (bhavah) đều không tự nó sinh ra nó, không do cái khác sinh ra nó, không do gồm cả hai sinh ra, cũng không từ một nhân tố nào đó mà sinh ra. (Vì vậy nên biết rằng mọi vật hiện hữu đều vô sinh)”. Từ khái niệm này, Trung luận khẳng định là mọi hiện tượng không thực sự có sinh có diệt, quan niệm dù là tự sinh hay tha sinh (sinh từ cái gì khác chính nó) đều sai lầm vì khởi từ tư tưởng cho rằng các hiện tượng sự vật là thật có, còn theo đúng lý duyên khởi thì phải luận rằng muôn vật hiện hữu chỉ vì do các điều kiện (duyên) hòa hợp[19]. Nên nhớ ở đây chỉ nói về vế đầu tiên “bất sinh” của bát bất (bất sinh bất diệt, bất thường bất đoạn, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất). Xin nhắc lại khi đọc kinh luận Đại thừa, chúng ta phải dùng tôn chỉ bát bất làm cơ sở quán chiếu, cho nên khi thấy kinh luận dạy rằng vô sinh thì lập tức phải hiểu “vô sinh” đi kèm với “vô diệt” trong cơ sở bát bất trung đạo (bất sinh bất diệt bất thường…) chứ “vô sinh” không đứng một mình.
Pháp duyên khởi luận rằng tất cả hiện tượng vạn vật cụ thể và trừu tượng không thể tự sinh từ chính nó mà vì các duyên cảnh điều kiện khác hòa hợp nên có. Xưa thì người ta thường lấy ví dụ như hột (gọi là nhân) thì sẽ thành cây (gọi là quả). Nhưng hột thì không đủ làm nhân cho việc sinh thành cây vì cần phải hội đủ các duyên (điều kiện tạo tác) như người trồng, ánh sáng, độ ẩm, nhiệt độ làm duyên thì mới sinh khởi ra mầm cây. Khoa học hiện nay thấy rằng ngay loài sơ đẳng nhất là loại “dép cỏ” (toàn thân chỉ gồm có một tế bào) cũng cần phải có điều kiện tạo tác như nhiệt độ, môi trường v.v.. mới có thể tự phân (sinh). Vì vậy, vạn vật không thể tự sinh. Còn nói sinh từ cái khác nào đó (tha sinh) thì lại là một mâu thuẫn căn bản, cái tự (tự nó) đã không thì có thể nào có cái tha (không phải là nó). Như có nhà chú giải mang thí dụ đứa con do người mẹ sinh ra để thí dụ về tha sinh thì cũng không phải, vì tự (con) và tha (mẹ) rõ ràng là hai thực thể khác biệt. Còn nói vừa tự vừa tha thì lại càng là một trùng trùng hí luận, cái mâu thuẫn lại tăng lên gấp đôi. Còn quan niệm thứ tư vô nhân sinh (sinh khởi không cần nhân duyên) thì rõ ràng là một quan niệm hư vô (chấp không) khi cho rằng giữa trùng trùng vô tận tất cả các hiện hữu không có một cái gì có liên hệ hay ảnh hưởng đến cái gì khác.
Sự thật Trung luận đưa vấn đề “chư pháp bất tự sinh” (các sự hữu đang hiện hữu không tự sinh) vì phản ứng lại quan điểm hữu ngã (cái atman[20] có thật) trong kinh điển hữu thần của Upanisads bà la môn đang là tư tưởng dòng chính (main tream) lúc bấy giờ. Nhiều trường phái Phật giáo như Sarvastivadin (Nhất thiết Pháp hữu) là một tông phái Phật giáo lớn cũng bị ảnh hưởng. Tuy các tông môn này vẫn tin vào giáo lý vô ngã (an-atman) của truyền thống Phật giáo nhưng họ chấp nhận cái “tự tính của hiện hữu” (svabhàva) là thực có, rồi có tông môn như Vatsiputriya (Độc tử bộ) từ cho rằng svabhàva thực có đã đưa họ đến việc chấp nhận quan điểm cái ngã (pudgala)[21]là thật có. Long Thọ đưa luận thuyết duyên khởi (cho rằng mọi hiện hữu chỉ hiện hữu vì các nhân duyên hòa hợp mà sinh khởi) ở ngay phẩm đầu tiên chính cũng là một phê phán mãnh liệt với đức tin vào sự tự sinh của một thượng đế uyên nguyên của các giáo lý hữu thần thời đó.
Trái ngược với đức tin thượng đế tự sinh là quan điểm vô nhân sinh của Vô thần luận cho rằng không có nguyên nhân mà vạn vật cứ sinh. Đây là quan điểm không tin vào nhân quả. Vô nhân duyên là một hí luận cực đoan (biên kiến) hoàn toàn trái ngược với quan điểm Nhất thần luận (Long Thọ theo đức Phật phủ nhận cả hai). Quan điểm vô nhân duyên còn gây tác động vào nền tảng đạo đức tôn giáo, trong đó có Phật giáo. Vì quan điểm vô nhân duyên không chỉ là một luận thuyết triết lý mà còn dễ trở thành một cơ bản lý luận, trở nên một đức tin có hậu quả là phá bỏ mọi trách nhiệm đức lý, bài bác tất cả cố gắng giới luật tôn giáo lẫn đạo đức thế gian. Đây chính là một biên tế (cực đoan) mà Phật giáo không chấp nhận và ở đây Trung luận trên bình diện xiển dương ý nghĩa trung đạo cũng lý luận để phản bác quan điểm vô nhân sinh như đã phản bác quan điểm tự sinh ở trên. Vì vậy thói thường cho rằng Trung luận chủ xướngvô sinh chỉ gây ra tình trạng chấp không phá bỏ giới luật là một quan điểm không có cơ sở.
2.
catvāraḥpratyayā hetur cārambaṇam anantaram |
tathaivādhipateyaṃca pratyayo nāsti pañcamaḥ||2||
There are four conditions: primary, objective, immediate, and dominant.
There is no fifth condition.
因緣次第緣 Nhân duyên thứ đệ duyên,
緣緣增上緣 Duyên duyên tăng thượng duyên.
四緣生諸法 Tứ duyên sinh chư pháp,
更無第五緣 Cánh vô đệ ngũ duyên.
Có bốn duyên (điều kiện) là 1.nhân duyên (điều kiện nguyên nhân), 2.thứ đệ duyên (điều kiện cần từ điều kiện khác), 3.sở duyên duyên (điều kiện từ điều kiện tạo tác), và 4.tăng thượng duyên (điều kiện thúc đẩy tạo tác). Không còn duyên (điều kiện) thứ năm nào khác.
VĂN BẢN
Hetu-pratyayā (duyên nhân, cause, the cause in general, the primary condition) ở đây La Thập dịch là nhân duyên 因緣 thì chính xác, không phải là chữ pratìtyasamutpada (duyên khởi 緣起) của kệ trước. Theo Trung luận thì chỉ có bốn loại duyên (pratyayà), loại thứ nhất gọi là nhân duyên. Danh từ nhân duyên này trong thông ngữ chỉ là một danh từ tổng quát nói chung về bốn loại duyên (pratyayā). (Giống như nói vô ngã là một cách nói tắt, nói đầy đủ theo kinh Trí tuệ giải thoát kim cương bát nhã phải nói cả tứ tướng của ngã là vô ngã, vô thọ giả, vô nhân và vô chúng sinh).
La Thập dịch alambana–pratyaya là sở duyên duyên 所緣緣 nên có thể làm người ta nghĩ alambana là duyên nên dễ gây khó hiểu. Đúng hơn nên dịch alambana-pratyaya làphàn duyên thì dễ hiểu hơn.
GIẢNG GIẢI
Theo Trung luận có bốn điều kiện (duyên) để phát sinh ra một hiện tượng, đó là: 1.điều kiện nhân tạo tác (nhân duyên 因緣), 2.điều kiện tiếp theo điều kiện tạo tác khác (thứ đệ duyên 次第緣), 3.điều kiện có từ điều kiện tạo tác (sở duyên duyên 所緣緣), và 4.điều kiện yếu tố thúc đẩy tạo tác (tăng thượng duyên 增上緣). Không có điều kiện hay duyên thứ năm nào khác.
Đây không phải là nhận định của Long Thọ mà Nguyệt Xứng trong Prasannapadà đã phát biểu. Sự thật là lý thuyết về bốn duyên này đã được Abhidharmamikas nói đến từ xưa[22]. Vài học giả hiện đại như Kalupahan còn cho rằng Nguyệt Xứng khi giải thích về kệ này cũng đã không phân biệt được sự khác biệt giữa lý thuyết của A Tỳ Đạt Ma với những luận chú của Nhất thuyết pháp hữu và Kinh lượng bộ [23]. Bốn duyên trong kệ này theo thứ tự là:
Hetu-pratyayā (nhân duyên 因緣– primary condition, cause-condition): Duyên thứ nhất La Thập gọi là nhân duyên, danh từ tổng quát nói chung về duyên (pratyaya). Như ở phần trên, chúng ta đã phân biệt duyên là điều kiện tạo tác – condition và nhân là nguyên nhân tạo tác – cause. Nhưng trong nhiều trường hợp điều kiện tạo tác cũng là nguyên nhân tạo tác. Và vì vậy duyên thứ nhất gọi là nhân duyên. Đây là loại duyên hay những điều kiện, nguyên nhân trực tiếp phát sinh ra một cái gì.
Samanantara–pratyayā La Thập dịch là thứ đệ duyên 次第緣 (next number condition). Trong kinh điển Hán văn còn gọi là đẳng vô gián duyên. Là loại duyên như thể có một quá trình liên tục có lớp lang thứ tự (thứ đệ), khởi từ điều kiện tác động này cho đến điều kiện tác động khác theo một thứ tự, giống như một dòng chảy liên tục mà mỗi điểm là một điều kiện tạo tác khác nhau.
Alambana–pratyayā La Thập dịch là sở duyên duyên 所緣緣 (condition condition, conditioned condition). Đây là loại duyên hay những điều kiện làm điểm tựa, cơ sở (sở duyên) gâyduyên cho việc tạo tác khác (the immediate condition for the prodution of a result is the evanescence of its material cause)
Adhipati–pratyayā La Thập dịch là tăng thượng duyên 增上緣 (increase-over condition). Anh ngữ thường dịch là dominant condition. Đây là loại duyên hay những điều kiện tạo tác thúc đẩy (tăng) và quan yếu (thượng) cho những điều kiện tạo tác khác.
Việc phân chia các loại duyên thành bốn loại ở đây không phải là của Long Thọ. Trong bài kệ này Long Thọ chỉ lặp lại lý thuyết về duyên (pratyayā) của Abhidharma (A Tì Đàm)[24] rằng tất cả mọi sự hữu (bhàva) hay hiện tượng trong thế giới đều được thành hình bởi các điều kiện (duyên). Các loại duyên này đều có thể quy kết vào bốn loại duyên như trên trong tương quan duyên khởi nhân quả, và không thể có loại thứ năm nào khác. Có lẽ đây là lý thuyết phân loại các duyên trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy được ghi nhận từ xa xưa. Long Thọ góp nhặt chúng lại có thứ tự và phần đóng góp của Long Thọ là trong các kệ sau khi ngài phá bỏ các lý thuyết này để tuyên triệu lại tư tưởng căn yếu thật sự của bát bất duyên khởi.
Nên chú ý là trong kệ này (I.3) Trung luận liệt kê bốn loại duyên còn ở kệ trước (I.2)Trung luận luận giải về bốn nguồn gốc sinh khởi của các sự hữu (tự sinh, tha sinh, tự sinh lẫn tha sinh, và vô sinh). Hai đề tài của hai kệ hoàn toàn khác nhau.
Vũ Thế Ngọc-nguồn: dacsansuoinguon.org
[1]. Madhyamika hay Madhyamaka? Vài học giả Tây Phương thường có phân biệt giữa hai chữ và hay dùng madhymika như tính từ và madhyamaka như danh từ là điều không cần thiết. Tôi dùng cả hai chữ lẫn lộn là theo T.R.V. Murti và Sanskrit Commission (do chính phủ Ấn Độ thiết lập năm 1959). Xem thêm Introduction to the Middle Way: Chandrakirti’s Madhyamakavatara của the Padmakara Translation Group (London: Shambhala, 2002) tr. 354.
[2]. Nghiên cứu về Long Thọ và Trung luận một cách kinh viện có thể được đánh dấu bằng việc Nga xuất bản bộ Phật giáo văn khố (Biliotheca Buddhica) vào thập niên 1901-1913, trong đó Poussin có dịch Prasannapada (nội dung gồm Madhyamika và chú thích của Nguyệt Xứng). Qua ba thập niên đầu của thế kỷ 20 với các nghiên cứu của LJ Smimidt, Burnuf, Oldenberg, Nanjo, T. Stcherbatsky… Rồi đến thế hệ của T.R.V. Murti, P.L. Vaidya, R. Robinson, K. Inada, D. Kalupahana… thì công cuộc nghiên cứu kinh viện này đã có những bước căn bản. Trong bốn thập niên vừa qua thì có thể nói là giai đoạn trăm hoa đua nở với nhiều nghiên cứu quan trọng khác, đặc biệt là còn có sự xuất hiện của các trung tâm nghiên cứu tập trung nhiều học giả tu sĩ Tây Tạng như The Institute of Buddhist Dialectics, the Central Institute of Higher Tibetan Studies (nên nhớ tất cả kinh sách Trung luận của Long Thọ và các đại sư Trung quán tông Ấn Độ và Tây Tạng còn lại hiện nay bằng Sanskrit hay Tạng ngữ chỉ còn giữ lại được ở Tây Tạng). Trong công cuộc nghiên cứu mới này, học giới Nhật Bản cho đến nay vẫn tiếp tục đóng góp nhiều nghiên cứu giá trị. Học giới Trung Hoa cũng từng có đóng góp như các luận của hòa thượng Ấn Thuận nhưng hiện nay dường như không còn học giả nào tiếp tục có các công trình đáng kể. Riêng công cuộc nghiên cứu đối chiếu giữa Madhyamaka và Tam luận tông Trung Hoa là một đề tài được học giới chờ đợi vẫn còn bỏ trống.
[3]. Nguyệt Xứng (Candrakirti hay Chandrakirti), thế kỷ thứ 7, được coi là người chú giải Trung luận thành công nhất và được coi là sơ tổ trung hưng của tôngMadhyamaka. Ở Tây Tạng, hai tác phẩm Prasannapada (Minh cú luận) vàMadhyamakavatara (Nhập trung quán) của ông là hai tác phẩm giáo khoa mà các lạt ma đều phải học.
[4]. Đại chánh tân tu Đại tạng kinh , tr. 1564.
[5]. Vũ Thế Ngọc, Introduction to Nagarjuna, Eastwest Institute, 1991.
[6]. Madhyamikasastra of Nagarjuna with the Commentary: Prasannapada by Candrrakiti, P.L. Vaidya dịch và chú thích, Darbhanga: The Mithila Institute, 1960.
[7]. Bản Sanskrit này dựa trên hai bản có trong Madhymikavrtti (Madhyamakakàrikàa) do L. de la Vallée Pousin biên tập (Bibliotheca Buddhica 4.) St.petersurg: The Imperial Academy of Science, 1903-1913) và bản dịch của P.L. Vaidya đã dẫn ở trên. Những kệ thiếu chữ phải bổ khuyết bằng bản tiếng Tây Tạng và các kệ thiếu thừa so với bản Hán văn của La Thập sẽ được chú thích rõ, và sẽ có bản dịch Việt văn khi in thành sách.
[8]. Bản Hán văn do La Thập dịch có trong Đại chánh tân tu Đại tạng kinh, tr. 1564.
[9]. Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, [1923] Second Indian Edition, Delhi, 1977, tr. 78.
[10]. Phần lớn các luận sư giải thích trung đạo là con đường giữa, con đường không thiên lệch giữa hai thái cực là chỉ hiểu một phần trung đạo theo nghĩa danh từ.
[11]. Các nhận thức biên kiến này Trung luận gọi tên là hí luận. và mục tiêu của Trung luận là diệt trừ các hí luận để tỏ sáng tư tưởng bát bất trung đạo.
[12]. Vũ Thế Ngọc, Nghiên cứu Lục tổ đàn kinh, NXB. Phương Đông, 2010.
[13]. Xem bài viết “Hành trình về Đông Phương” của Vũ Thế Ngọc và cuộc hội thảo đầu tiên về Hippies trên tuần báo Đời (Số đặc biệt về Hippy Việt Nam, Sài Gòn, 1971). Có in lại trên Mùa thu hoa vàng viễn mộng xanh, San Jose 1989, tr. 151-160.
[14]. Xem chương “Thời đại Long Thọ”.
[15]. Trung quán: Phẩm 24, kệ 18.
[16]. Cho nên, bát bất phải tuyên bố kiểu song trùng “bất sinh bất diệt … bất khứ bất lai” để diệt cả hai tư tưởng nhị nguyên sinh/diệt, thường/đoạn… Hữu bộ chỉ thấy một phía (có sinh) nên mới luận giải “đã chấp nhận có sinh là phải chấp nhận có thật vì nếu không làm sao có sinh”.
[17]. Thí dụ như bài kệ thứ 11 của phẩm thứ nhất La Thập cũng dùng chữ nhân duyênđể dịch chữ pratyaya nên thường kéo theo sự phân tích khá lạc đề của nhiều vị chú giải Trung luận (bản Hán văn).
[18]. Vũ Thế Ngọc, “Biện chứng bát nhã,” Trí tuệ giải thoát: Nghiên cứu kinh kim cương bát nhã, Hà Nội: NXB. Thời Đại, 2012, tr. 99-131.
[19]. Lý duyên khởi không phủ nhận cái có trên bình diện tri thức phổ biến (tục đế), nhưng trên bình diện tri thức tuyệt đối (chân đế) thì gọi đó là giả có, có nghiã là “tạm gọi là có vì cái gọi là có đó đang biến đổi và luôn luôn biến đổi” không phải luôn luôn có. Biện chứng Long Thọ luận giải lý này rất rõ ràng và chi tiết.
[20]. Atman (tiểu ngã, thần ngã của từng con người cá thể) là một chuyên từ xuất phát từ kinh điển bà la môn. Ý nghĩa, mục đích cao cả của con người là tu học xả bỏ mọi vọng tưởng (maya) để trở về đồng nhất với bradman (đại ngã, thực tại vũ trụ). Xem Vũ Thế Ngọc, Nghiên cứu Lục Tổ đàn kinh, sđd, tr. 14-15
[21]. Pudgala (siêu ngã, kinh Kim cương bát nhã gọi là nhân, là một trong bốn hình tướng của ngã: tứ tướng gồm nhân, ngã, thọ giả, và chúng sinh). Xem “Tư tưởng hữu ngã trong Phật học” trong Trí tuệ giải thoát của Vũ Thế Ngọc, 2012, tr. 337-558.
[22]. P.S. Jaini (ed.) Abbidharmadìpa With Vibhàsàprabhàvrtti, Patna: K.P. Jayaswal Research Institute, 1959, (2.61-62). A Tỳ Đàm nói đến sáu loại nhân duyên.
[23]. David Kalupahan, Nagarjuna, The Philosophy of the Miđle Way, Albany, State University of New York. Press. 1986, tr.106.
[24]. A Tỳ Đàm phân thành sáu loại duyên. Xem phần giảng luận kệ 7 ở sau.
