I. Bài viết này được mở đầu bằng một trải nghiệm tự thân, từ chỗ đứng của chủ thể thực hành nói ra kinh nghiệm của mình, vì thế có thể gây ấn tượng về tính chủ quan. Sự trách cứ ấy xin nhận lãnh trước, nhưng xin được tạm thời để trong dấu ngoặc.
Trong khoảng những thập niên, cuối 70, và 80, 90, 00, tôi đảm nhận môn triết hoc so sánh tri thức luân Phật học và tri thức luận triết học Tây phương tại Đại học Văn khoa H L. M. Muenchen. Phân khoa Triết học ở tại đại học này gồm có bốn ghế giáo sư chuyên đề, ba ghế đã dành cho triết học chính thống: cổ điển, trung đại kinh điển và hiện đại, ghế thứ tư dành cho triết học phân tích và triết học khoa học. Tôi được giáo sư Stegmueller1, chủ nhiệm viện triết học phân tích, đỡ đầu trong luận án, nên lớp giảng của tôi thuộc vào viện nghiên cứu triết học phân tích. Tuy nhiên đề tài so sánh của tôi được hội đồng khoa duyệt và chấp thuận. Duyệt được cũng do sự bảo trợ của ông Stegmueller được biết như một trí thức “liberal” tự do (nhưng tương đối) trong ngữ cảnh đại học thời ấy, có tinh thần phê phán, cởi mở, sẵn sàng vượt lên trên khung khổ triết học kinh điển truyền thống Âu Châu, sốt sắng nâng đỡ và tiếp thu những học thuật khác với siêu hinh học chính thống. Một phần, bởi chuyên môn của ông, triết học phân tích, đòi hỏi tinh thần khách quan không giáo điều kinh điển, tuy thế vẫn rất kinh điển trong truyền thống tư duy của Décartes “biện biệt và rõ ràng” (distinct et claire), luận lý và luận toán được giảng dạy và nghiên cứu trong Viện của ông.
Đề tài của tôi trong bối cảnh sinh hoạt học thuật thời ấy, nhất là tại ĐH Muenchen, nơi truyền thống thần học kinh điển Ki-tô còn chặt chẽ và bảo thủ, thuộc vào mảnh đất hiếm, lạ, như đa số sinh viên nhận định, nhưng lại đúng là điều họ đang cần, những món ăn tinh thần mới, ngay chính trong lãnh vực triết học, chứ không phải những vấn đề thuộc các lãnh vực văn học nghệ thuật, du lịch.
Như thế công việc chính của tôi là “làm thế nào để chuyển tải tư tưởng Phật giáo, trong đó tri thức luận là khía cạnh cơ bản, đến với sinh viên Đức (không những Đức mà còn sinh viên Mỹ, Anh, Ý… cũng đến ghi tên) để họ có thể hiểu biết thấu đáo yếu tính của triết lý này?” Câu hỏi này chẳng lạ đối với người giảng dạy, là một câu hỏi thường, nhưng tiên quyết, nòng cốt. Trong khuôn khổ hội thảo hôm nay, câu hỏi này thật thời sự. Nó đối với tôi thời ấy còn bức thiết hơn, khi đối tượng “người nghe” – trong hệ hình đối thoại gọi là kẻ khác, tha nhân, người đối thoại- không cùng chung một hệ tư tưởng, một nền văn hóa. Khả năng họ, những người không những khác mà quá khác, lạ quá lạ, không hiểu gì hết còn gấp đôi, khi lần đầu tiên tiếp cận với môn triết lý xa lạ Phật học. Rudyard Kipling cũng đã nói “Đông là Đông, Tây là Tây. Đông Tây không bao giờ gặp nhau”. Kipling đã tuyệt đối hóa ngộ nhận hay giới hạn của khả năng truyền thông, truyền đạt, nhưng có lẽ sự tuyệt đối hóa tính khác biệt, lời tuyệt vọng này hình như nên được hiểu là hi vọng, thúc giục hay thách thức Đông Tây gần lại nhau hơn chăng?
Tình hình tư liệu nghiên cứu và giảng dạy về triết lý Đạo Phật trong những thâp niên 70, 80, đầu 90 tại nước Đức đã tiến triển so với những thập niên trước hay xa hơn. Thế kỷ 18 khi Kant hoàn tất tác phẩm “Phê phán lý tính thuần tuý”, ông chỉ có những kiến thức mơ hồ thâu lượm từ các nhà du thương thế giới về Phật giáo, Khổng giáo, Lão Trang. Mãi đến đầu thế kỷ 19 những nghiên cứu dịch thuật kinh điển Phật Đà, Khổng Tử, Lão Tử, Trang Tử, Ấn Độ giáo v.v. thoạt tiên do các nhà truyền giáo Ki-tô, sau đó đã được những nhà nghiên cứu ngôn ngữ học chú tâm dịch thuật, giảng giải. Giữa thế kỷ 19 đã xuất hiện những nghiên cứu, dịch thuật nghiêm túc. Nước Đức may mắn hơn vì các học giả Đức không ở trong tư thế truyền giáo hay viễn chinh. Có thể nói những học giả Đức trong quá khứ và đương thời nghiên cứu về Phật giáo, về Tam tạng Pali… đã cống hiến những thành quả rất nghiêm túc và trí tuệ, so với những nghiên cứu bởi những nhà truyền giáo các thế kỷ trước. Bởi thế về mặt tư liệu tạm cho là đầy đủ, cộng thêm những công trình to lớn của Suzuki (thập niên 50, 60, 70), lời giảng và những đối thoại Đông Tây của Đạt Lai Lạt Ma (cuối thập niên 80)… đã làm cho một số khái niệm cốt lũy của triết học Phật giáo không còn xa lạ và có sức thuyết phục…
Giảng dạy lý thuyết hầu như là công việc chính trên lãnh vực triết học. Tôi nói hầu như và sẽ giải thích sau. Phần lý thuyết so sánh bao gồm đối chiếu khái niệm, luận cứ lý thuyết, lịch sử triết học, hệ thống tư tưởng, ảnh hưởng tương liên văn hóa. Nếu dừng lại ở những công việc ấy, cũng đủ tròn bổn phận. Nhưng lo âu lớn của tôi vẫn là “người nghe có thấu triệt những điều tôi trình bày hay không, có lý hội được yếu tính của những đối tượng so sánh, sự khác biệt, điểm tương đồng, đi sâu vào bản chất tư duy đặc thù, hầu tìm ra ý nghĩa đích thực của mỗi lý thuyết”.
Giới hạn của cảm thông nằm chính trong ngôn ngữ chuyển tải, dù người nói và người nghe đều cùng nói một ngôn ngữ, dù văn bản được đọc cùng một ngôn ngữ, điều người khác nói vẫn là một bí nhiệm rốt cùng đối với tôi như Wittgenstein đã nhấn mạnh trong trường hợp thông liên bằng ngôn ngữ. Rào chắn lại càng dày hơn với những đối tượng hoàn toàn xa lạ, khác hẳn với lối tư duy thuần lý, duy chủ thể, duy bản thể của Âu châu, những khái niệm như, khổ, vô ngã, tính không, mâu thuẫn, công án, giác ngộ v.v. là những gì khó hiểu, thậm chí phi lý đối với những sinh viên đã được huân tập nhuần nhuyễn trong lối suy nghĩ của Parmenides “cái gì có là có” đã được Aristoteles củng cố xây dựng thành hệ thống triết học bản thể.
Làm thế nào để sinh viên Âu châu hiểu được yếu tính của tư tưởng Phật giáo? Đặt câu hỏi này tôi đã thấy nụ cười của Bồ tát Long Thọ phía sau diễu cợt thách thức “đẩy mạnh đến tột cùng sự phi lý”, còn trước mặt tôi là gương mặt nghiêm nghị của những giáo sư kinh điển với ngón tay cảnh giác “nguyên lý mâu thuẫn” là điều cấm. Giữa những băn khoăn, cuối cùng tôi quyết định làm một bước ra ngoài khuôn khổ phân khoa triết học: buổi cuối trước khi kết thúc khoa giảng, tôi dẹp bàn ghế, cho sinh viên ngồi xếp bằng, thực tập quán hơi thở 5 phút, sau đó tôi đưa ra một chồng giấy bổi, trên mỗi tờ giấy tôi đã viết một công án cổ điển hay một câu nói của các vị Thiền sư, hoặc một câu thơ hài cú. Trước sau tôi vẫn quan niệm nếu triết lý Phật giáo được trình bày lý thuyết suông thì chỉ được hiểu một cách phiến diện, sinh viên cần tiếp cận phần thực hành của triết lý ấy, mới có thể thấu đáo phần nào cơ bản đạo Phật. Phương pháp của tôi là tạo nên một ngữ cảnh thông giải lý thuyết. Thế là trong buổi ấy mỗi sinh viên được chọn mù một trong những tờ giấy còn dấu nội dung và sau khi đọc họ chiêm nghiệm và giải thích theo họ hiểu hay trực cảm. Buổi giảng hôm ấy đã là một cuộc đối thoại linh động và thật cởi mở hào hứng, hình như những rào cản ngăn cách biến mất.
I I. Có hai điểm mấu chốt trong câu chuyện này, và đó là lý do tôi đưa ra câu chuyện dài dòng trên:
– Thứ nhất, hai ngày hôm sau, trong buổi họp hội đồng khoa tôi nhận được lời khiển trách của một trong các giáo sư chủ nhiệm nói trên, rằng cái kiểu ngồi dưới đèn cầy – hôm ấy tôi cố tình không dùng đèn điện để mọi người bớt ngượng ngập khi trình bày ý kiến, tự khám phá hay trực nhận – để đọc thơ hay giải công án có dính líu chi đến triết học, rằng tập thở cũng không thuộc lãnh vực triết lý, rằng ánh nến lãng mạn thuộc lãnh vực thơ phú, chẳng có dính líu chi đến triết học nghiêm túc lý luận. Tuy lời khiển trách không ảnh hưởng đến công việc tiếp tục của tôi, mà trái lại, sinh viên ghi tên học càng ngày càng nhiều hơn, và quán hơi thở trước khi thảo luận thuộc vào chương trình giảng dạy, nhưng ngẫm lại, lời khiển trách ấy rất tiêu biểu, đã có từ truyền thống triết học Âu châu, từ Hegel, hay nằm sâu hơn nữa, đó là sự đinh ninh triết học perennis chỉ có thể là triết học Âu châu, tất cả những gì khác, ít hay nhiều đều là nói xàm, nói mộng mơ. Đàng sau quan điểm ấy là định kiến tư duy lấy mình làm trung tâm, niềm tự hãnh triết học Âu châu là triết học tinh hoa vĩnh cữu.
– Thứ hai, sau sự kiện này, một sinh viên đến cám ơn tôi và tự giới thiệu đang làm luận án thạc sĩ về thần học, anh cần một chứng chỉ triết học và đã chọn khoá học này. Người sinh viên này sau đó tự động đến trung tâm giao lưu Đức Á của chúng tôi, cùng với một vài hội viên lập tổ đọc kinh điển Phật giáo hàng tuần tại Trung Tâm. Những sinh hoạt của anh về sau tôi không chú ý đến, nhưng các sách xuất bản về những đề tài đối thoại tôn giáo Ki-tô giáo và Phật giáo là thành quả của những buổi đọc sách độc lập (tôi không tham dự). Năm 2006 tôi bất ngờ nhận được một cuốn sách với đề tựa “Understanding Buddhism” trong đó tác giả là người sinh viên ấy đề tặng và nhắc đến lần đầu tiên tiếp xúc với Phật học năm 1982 tại Đại học Muenchen, và lần ấy đã ấn định phần chính sự nghiệp của mình. Mãi đến năm ấy tôi mới biết thêm về những biến cố trên chặng đường tri thức của tác giả “Understanding Buddhism” và của rất nhiều tác phẩm đối thoại giữa Ki-tô giáo và Phật giáo khác. Sau khi hoàn tất luận án thạc sĩ về Thần học, những luận án tiến sĩ và tiến sĩ quốc gia của anh đều xoay quanh vấn đề đối thoại thần học, và đa nguyên tôn giáo. Từ đó anh là người bênh vực hùng biện chủ trương thần học tôn giáo đa nguyên, theo đó, Ki-tô giáo không phải là tôn giáo ưu việt trên mọi tôn giáo khác, cũng như bảo vệ quan điểm, cho rằng ít nhất có một số tôn giáo đều được xem bình đẳng trên bình diện tri thức về thực tại thần linh và sức mạnh chuyển hoá cứu khổ. Chính vì quan điểm tương đối hoá Ki-tô giáo này mà sau khi trình xong luận án quốc gia, anh bị Tổng Hồng Y của Muenchen rút thông công không cho đi giảng (Nihil Obstat) và không thể trở nên giảng viên tại Viện Thần học ĐH Muenchen. Nhưng từ đó công cuộc xây dựng đối thoại đa nguyên tôn giáo với rất nhiều tác phẩm do ông chủ biên càng ngày càng phổ biến và được quốc tế truy nhận. Sau những năm giảng dạy ở nước ngoài, từ năm 2009 anh trở lại Đức nhận chức giáo sư chuyên về khoa học tôn giáo và thần học liên văn hoá tại ĐH tổng hợp Muenster, hiện nay đồng thời là giám đốc trung tâm triết học tôn giáo và thần học liên văn hoá (Centre for Religious Studies and Inter-faith Theology) của ĐH Muenster, tôi hi vọng nếu có dịp ông đến Việt Nam để trao đổi học thuật.
III. Khá dài dòng về hai điều trên cũng chỉ để rút ra những điểm liên quan đến “văn hoá” và “triết học”
1. Phê bình của vị giáo sư thuộc viện triết học kinh điển về buổi giảng của tôi cho thấy thực tế, trên “đấu trường” siêu hình học Âu châu, cho đến thời hiện đại, trên đại học, chủ trương duy triết học Âu châu vẫn được bảo thủ. Lại thêm quan niệm phân biệt văn hoá và triết học hầu như hiển nhiên, trong đó văn chương, thi ca, im lặng (quán tưởng), tôn giáo v.v. không thuộc lãnh vực triết học, vì đã có những môn chuyên môn khác nhau. Triết học đã tự hình thành một hệ thống khái niệm chặt chẽ, hoàn hảo, dị ứng với những văn hoá khác, dần dà trở nên khô cứng và trừu tượng trong quá trình lịch sử tư tưởng Âu châu, đến nỗi Heidegger cảnh báo “sự lãng quên thể tính” như là khủng hoảng của siêu hình học, trong đó sự lãng quên thế giới quanh tôi như một chung thể văn hoá, “in der Welt sein”, sự xa rời ngữ cảnh văn hoá đã làm triết học tự cô lập trong tháp ngà, tự lặp lại không sinh khí.
2. Trong lúc ấy, chính văn hoá và triết học có một tương quan nội tại nền tảng, đến nỗi có thể nói nền tảng của văn hoá là triết học, và ngược lại, nền tảng của triết học là văn hoá, cả hai không thể tách rời. Nếu nhìn văn hoá là tổng thể ý nghĩa của những gì con người tác tạo nên khi xây dựng hiện hữu của chính mình và thế giới chung quanh, văn hoá chính là nổ lực của con người trả lời câu hỏi về ý nghĩa hiện hữu, giá trị của nhân sinh, tất cả những nổ lực phát xuất từ nhu cầu biện biệt đúng sai, truy tìm chân lý, hay nói cách khác từ nhu cầu yêu sự khôn ngoan, minh triết, thay vì sống trong vô minh. Câu hỏi khởi đầu triết học “làm thê nào để có một nhận thức đúng về sự vật” đặt nền tảng cho văn hoá. Từ triết lý về nhận thức đúng, sai, con người xây dựng giá trị nhân văn của mình. Hệ thống triết lý, tư tưởng là thành quả văn hoá. Có thể nói triệt để hơn: nhận diện văn hoá trước tiên chính là nhận diện tư duy của con người trong tương quan với chính mình, người khác và thế giới bên ngoài, có nghĩa nhận diện triết lý sống. Mỗi mẫu văn hoá là một quá trình nhào nặn tương quan giữa chủ thể và khách thể, giữa chủ thể và đối tượng bên ngoài để đạt đến trình độ nhất thể, tự tri như là bản sắc văn hoá. Trong ý nghĩa ấy, Kant cho rằng thiên nhiên không khai sinh con người để đạt hạnh phúc mà để đạt được văn hoá.2 Văn hoá là mục đích cuối cùng của thiên nhiên trong tiến trình thể hiện con người tại thế trở nên tự do. Con đường văn hoá là con đường của minh triết trong tiến trình giải phóng những ràng buộc tự nhiên, con đường của ý thức về tự do. Trên sơ sở triết lý văn học, triết học sắp xếp những tập hợp kinh nghiệm thành một hệ thống bao gồm những câu hỏi mà con người đặt ra và tìm kiếm câu trả lời. Công việc này theo Kant đòi hỏi trước hết một sợi giây hướng đạo tiên thiên, khách quan và phổ quát để tìm ra nguyên lý nhận thức, từ đó điều kiện khả thể của văn hoá được đề ra và khai quang mảnh đất thiên nhiên. Con người yêu thích sự khôn ngoan trong cuộc sống, yêu thích sự khôn ngoan, chân lý, nghĩa của chữ philosophie, bởi vì đặc tính của khôn ngoan là khả năng sắp xếp sự vật có hệ thống, phân biệt và đánh giá, phê phán những điều đã biết và đón nhận những điều mới khác” để có một định hướng đúng đắn cho hiện hữu, như triết gia và thần học gia Thomas Aquino (1224- 1274) nhận định “Sapientis est ordinarre et judicare” tiếp nối truyền thống triết học Aristoteles.
Thiếu sự khôn ngoan sắp đặt, văn hoá sẽ hỗn mang, thiếu biện biệt, phê phán, văn hoá sẽ mất định hướng đúng đắn trong tiến trình biến đổi. Tách rời văn hoá ra khỏi triết học thì văn hoá sẽ bị mù, tách rời triết học ra khỏi văn hoá thì triết học sẽ bị rỗng, mất ý nghĩa tồn tại, chỉ còn là những bóng ma.
3. Nhưng “văn hoá” là một mảnh đất màu mỡ rộng lớn bao trùm trái đất, và hầu như đặc tính của nó là số nhiều, biến hoá, biến đổi, cho nên không có một nền văn hoá duy nhất vĩnh viễn ngự trị, cũng không thể có một triết học vĩnh cữu vượt thời gian. Hegel vừa hình thành phương án lịch sử thế giới trong ánh sáng lý tính Thiên chúa, thì toà lâu đài của ông đã sụp đổ dưới chân biện chứng duy vật lịch sử của Karl Marx. Thế rồi quá trình lịch sử thế giới cho thấy mỗi hệ thống khép kín giáo điều không thể tồn tại lâu dài, bao lâu bản chất con người, dù trong hoàn cảnh nào, còn là văn hoá, trong nghĩa sẵn sàng tra vấn ý nghĩa để vượt trên hoàn cảnh, biện chứng văn hoá là một nhu cầu của con người: “Từ bên trong mặc nhiên của sự sống phát sinh sự cởi mở, từ sự yên tĩnh của các đối cực trở nên xôn xao mâu thuẫn và nghịch lý. Con người không còn tự đóng khung chính mình nữa. Nó trăn trở và hoài nghi, và từ những hoài nghi ấy, nó đón nhận những khả năng mới, vô giới hạn. Nó có thể nghe và hiểu những điều mà từ trước không ai hỏi và không ai nói ra.”
Khi đọc những lời này của K. Jaspers, tôi đã nghĩ đến tác giả của “Understanding Buddhism” khi anh cho biết mảnh giấy anh nhận được thời sinh viên, khi mở ra có dòng chữ: “mỗi ngày, một ngày lành” “Jeder Tag, ein guter Tag” anh vẫn còn giữ trong archiv của mình, như một chứng từ văn hoá khác mà anh đã chạm tay.
Phát biểu của K. Jaspers là cuộc hành trình của con người tự thân mở ra những chân trời văn hoá khác và ông là một trong những triết gia K. Jaspers đầu tiên phản tĩnh sâu sắc về những nền văn minh khác nhau trên quả địa cầu đã xảy ra cùng một lúc, làm rõ hi vọng có thể có đối thoại đa phương, trong đó con người đã có những thao thức giống nhau, cùng chung trăn trở đi tìm chân lý, nhưng đã đi những con đường khác nhau trên trái đất, và qua trải nghiệm đã đưa ra những câu trả lời gần với chân lý. Khái niệm “thời đại trục” của ông, trong đó nhân sinh quan và vũ trụ quan Đông (với Khổng Tử, Lão Trang, Phật Cồ Đàm,..), Tây (Parmenides, Socrates, Platon, Arisstoteles) hình thành trong cùng một trục thời gian, đã trở nên một “mẫu hình” (Paradigma) cho cuộc đối thoại liên văn hoá.
Phản tư về tương quan nội tại giữa văn hoá và triết học cho thấy hầu như triết học liên văn hoá phải hình thành sớm hơn thời điểm thành danh thập niên 90. Cũng như thật muộn mãi đến khi A. Toynbee là một trong những người đầu tiên viết lịch sử vượt ra ngoài tầm nhìn duy trung tâm châu Âu, tiến hành khảo sát sự thăng trầm của các nền văn hoá khác nhau trên thế giới.
Sự trì trệ giáo điều, bệnh coi mình là trung tâm, chủ nghĩa duy Âu châu tự mãn, tính khép kín hệ thống đã là rào cản cho cuộc đối thoại văn hoá mà lẽ ra triết học phải là chủ thể tác thành đối thoại. Cuộc thảo luận trên sân đại học nước Đức về bình đẳng văn hoá, tinh thần cở mở tiếp cận những nền văn hoá khác cho thấy lý tính khai sáng vẫn bừng nở, chính trên mảnh đất của những hệ thống triết học một thời sáng chói tự mãn (trừ I. Kant) đã đạt đến đỉnh cao trí tuệ là nơi triết học liên văn hoá thành danh.
Tuy nhiên đến muộn còn hơn không, mà cũng không muộn, bởi lẽ triết học liên văn hoá đã có tiền thân là môn triết học so sánh, đối chiếu, đã có một kỷ luật nghiên cứu vững chãi đến nỗi Masson-Oursel cho rằng “triết học đúng là triết học so sánh”.
Về tương quan giữa triết học so sánh và triết học liên văn hoá sẽ được tham khảo trong phần sau.
—
1 • W. Stegmueller 1923 – 1991Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, Bd I-IV, Kröner, 7. Auflage (1989), ISBN 3-520-30807-X
• Unvollständigkeit und Unentscheidbarkeit, 1959
• Das Wahrheitsproblem und die Idee der Semantik, 1957
• Einheit und Problematik der wissenschaftlichen Welterkenntnis, 1967
• Metaphysik-Skepsis-Wissenschaft,1969
• Probleme und Resultate der Wissenschafttheorie und Analytischen Philosophie
o Band I, Erklärung-Begründung-Kausalität, 1983
o Band II, Theorie und Erfahrung, 1974
1. Teilband: Theorie und Erfahrung, 1974
2. Teilband: Theorienstrukturen und Theoriendynamik, 1985
3. Teilband: Die Entwicklung des neuen Strukturalismus seit 1973, 1986
o Band III, Strukturtypen der Logik,1984
o Band IV, Personelle und statistische Wahrscheinlichkeit, 1973
1. Halbband: Personelle Wahrscheinlichkeit und rationale Entscheidung, 1973
2. Halbband: Statistisches Schließen – Statistische Begründung – Statistische Analyse, 1973
• The Structuralists View of Theories, 1979
• Das Problem der Induktion: Humes Herausforderung und moderne Antworten,
• Philosophy of economics, 1982
• Aufsätze zur Wissenschaftstheorie, 1980
• Rationale Rekonstruktion von Wissenschaft und ihrem Wandel
• Kripkes Deutung der Spätphilosophie Wittgensteins. Kommentarversuch über einen versuchten Kommentar. 1986
2 I. Kant, KANT X: 391 (Kritik der Urteilskraft, § 83).
(Theo Tia Sáng)
