Trong lịch sử phát triển tư tưởng của Phật giáo luôn luôn có hai khuynh hướng hay hai quyến rũ (temptation) rất lớn theo nhu cầu của đại đa số quần chúng. Nhu yếu đầu là:
Tôn giáo hóa đạo Bụt
Ban đầu đạo Bụt không hẳn là một tôn giáo mà là một nghệ thuật sống, một công phu thực tập giải thoát bằng trí tuệ. Người ta phải căn cứ rất nhiều vào sức mạnh của cá nhân, của tự lực, cũng như khi đói thì phải tự mình ăn, người khác ăn giùm mình không được. Đó là tinh thần của Phật giáo Nguyên thỉ: Phải sử dụng thân, phải sử dụng hơi thở của mình để tự chuyển hóa và giải thoát.
Nhưng đó là công việc của một thiểu số, còn đa số chỉ muốn có một đức tin, một tha lực. Người ta có nhu yếu muốn biến Phật giáo thành ra một tôn giáo, một sự thực tập tín ngưỡng (practice of devotion) gọi là bhakti. Con đường trí tuệ là một con đường và con đường đức tin là một con đường khác. Đức tin cũng đem lại cho chúng ta an ủi rất lớn. Chúng ta không tự tin nơi mình nhưng tin vào một tha lực, tha lực đó trong trường hợp của Phật giáo là Bụt.
Đại Chúng Bộ (Mahāsanghika) đi tiên phong trên đường này, đã phát triển ra một Phật thân quan (佛 身 觀) làm đối tượng cho sự tín ngưỡng của con người. Phật thân quan tức là quan niệm về thân Bụt. Hầu hết tất cả các phật tử đều có nhu yếu hướng về một vị Bụt như thế, một vị Bụt pháp thân còn mãi, còn hoài, không mong manh, không sinh diệt như hóa thân Bụt. Người ta không bằng lòng với một vị Bụt sắc thân, một con người sinh ra ở thành Ca tỳ la vệ, tu học, tới năm 35 tuổi thành đạo rồi tịch năm 80 tuổi. Đó là khuynh hướng đi về tôn giáo. Theo Đại Chúng Bộ, 5 uẩn, 12 xứ và 18 giới của Bụt thuộc về xuất thế gian (lokottara), không phải là thế gian (loka). Cái đó sau này được gọi là pháp thân (dharmakāya).
Đó là khuynh hướng cung cấp một đối tượng cho sự thờ phụng, một tín ngưỡng mà chúng ta gọi là The Living Buddha tức Bụt ngàn đời. Đây là công trình của Đại Chúng Bộ. Bên cạnh các từ pháp thân và hóa thân, sau này Pháp tướng học thêm vào một thân nữa là báo thân.
Trong kinh nguyên thỉ cũng có nói tới pháp thân nhưng chữ pháp thân trong kinh Nguyên thỉ có nghĩa khác. Khi Bụt tới thăm thầy Vakkali, Ngài hỏi thầy:
– Thầy Vakkali ơi, thầy có tiếc nuối gì không?
– Con không tiếc nuối gì cả. Con chỉ tiếc một chuyện là con bệnh quá nên không đi nghe pháp thoại của đức Thế Tôn trên núi Thứu để được chiêm ngưỡng dung nhan của Ngài.
Bụt nói:
– Hình hài này không quan trọng! Nhục thân của tôi không quan trọng! Thầy đã có pháp thân của tôi rồi thì tại sao thầy lại còn nuối tiếc như vậy? Pháp thân mới là cái quan trọng!
Danh từ pháp thân (dharma teaching) đã có từ thời Phật giáo Nguyên thủy, và có nghĩa là toàn bộ giáo lý của đức Thế Tôn. Sau này chữ pháp thân có ý nghĩa thực chất hơn. Ví dụ bông hoa này cũng là một phần của pháp thân tại vì sự biểu hiện của nó là một bài pháp về vô thường, vô ngã và tương tức. Điều đó rất hay, rất thi ca. Đó là một sản phẩm của Đại thừa.
“Nụ hoa nào, hạt sỏi nào, ngọn lá nào cũng thuyết Pháp Hoa kinh” (thơ Nhất Hạnh)
Cái hay là, các nhà Đại thừa, trong khi xiển dương và phát triển giáo lý của Đại thừa đã không bóp méo giáo lý của Tiểu thừa. Họ chỉ chê Tiểu thừa là chỉ thấy được một phần của sự thật. Cái thấy của Tiểu thừa đúng nhưng không đủ. Người Đại thừa nhìn bằng con mắt của một vị Bồ tát và thấy giáo lý của Bụt vĩ đại hơn nhiều. Các nhà Đại thừa không cố tình bóp méo tư tưởng của Tiểu thừa. Họ chỉ nói: “Các anh chỉ mới thấy được chừng đó thôi. Đúng nhưng còn thiếu sót vô cùng!” Nếu nhớ câu đó thì chúng ta thấy Đại thừa là sự tiếp nối của Tiểu thừa.
Từ Đại Chúng Bộ trở về sau chúng ta thấy khuynh hướng muốn làm thỏa mãn nhu yếu thờ phụng và kính ngưỡng rất rõ ràng. Thực tập thờ phụng và kính ngưỡng thì mình thấy trong lòng mình khỏe ra, nhẹ ra, tại vì mình có một đối tượng để bám víu vào. Chúng ta không thể nào không bị cuốn theo khuynh hướng đó. Nhưng nếu bị cuốn theo nhiều quá thì chúng ta sẽ bỏ mất sự thực tập. Chúng ta trao hết thân mạng mình, hạnh phúc của mình, sự giải thoát của mình cho một lực lượng linh thiêng. Chúng ta không còn có sự cố gắng cá nhân.
Cơ đốc giáo có giáo lý như thế: Những cố gắng của con người không đi đến đâu. Nếu Thượng đế không ra tay cứu giúp thì đừng hòng (the teaching of justification by faith only). Chỉ có đức tin mới chở mình qua bên kia được còn những cố gắng cá nhân thì cũng không đi đến đâu. Đó hoàn toàn tín ngưỡng, là bhakti (devotion).
Tinh thần của Phật giáo Nguyên thỉ không phải vậy. Có lần Bụt nói:
– Khi đứng bên này bờ sông thì mình đừng cầu nguyện “bờ bên kia ơi, qua đây cho tôi bước lên”. Mình phải làm bè rồi ngồi lên mà bơi qua sông.
Đức Thế tôn đã nói rõ như vậy. Đó là tinh thần của Phật giáo Nguyên thỉ. Trong khi đó, nhu yếu của quần chúng đẩy các thầy và các vị truyền giáo sáng tạo ra một đối tượng của sự thờ cúng, sự tín ngưỡng. Đó là một quyến rũ lớn nhất trong lịch sử tư tưởng Phật giáo. Nhiều khi chúng ta đã đi quá đà đến nỗi ta hoàn toàn không trông cậy vào tự lực, ta chỉ trông cậy vào tha lực mà thôi. Điều đó không đúng với bản hoài của đức Thế Tôn. Tuy Bụt – Pháp – Tăng đóng một vai trò rất quan trọng trong đời sống tu học của mình nhưng Bụt – Pháp – Tăng cũng biểu hiện trong ta và ta phải có tự lực mới được. Chúng ta hãy nhìn lại xem trong nước ta, trong chùa ta, sự thực tập căn cứ trên tự lực có được mấy phần và căn cứ trên tha lực có được bao nhiêu phần? Với cái thấy đó chúng ta có thể cải biến sự thực tập về Tịnh độ. Sự thực tập Tịnh độ cũng có thể là sự thực tập tự lực tại vì niệm Bụt cũng là sự thực tập chánh niệm. Niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới đều là Phật giáo Nguyên thỉ. Niệm Bụt, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới để có thể đem tịnh độ, an lạc và hạnh phúc ngay bây giờ. Đó là giáo lý Nguyên thỉ. Niệm Bụt để chán bỏ giây phút hiện tại, để treo hy vọng vào một nơi khác trong tương lai, điều đó không phù hợp với giáo lý Nguyên thỉ. Nếu chúng ta thực tập tịnh độ với nhận thức rằng niệm Bụt để đem lại niệm – định – tuệ, để mở mắt cho chúng ta thấy hạnh phúc, an lạc và tịnh độ đang có mặt trong giây phút hiện tại, thì tịnh độ này vẫn phù hợp với giáo lý Nguyên thỉ. Nếu ta chán ghét cõi đời hiện tại, mong đi qua cõi Tịnh độ trong tương lai thì đó là cầu mong tương lai, là đi ngược lại với bản hoài của đức Thế Tôn.
Trong lịch sử tư tưởng trên 2500 năm của Phật giáo, chúng ta thấy khuynh hướng đi về phía tín ngưỡng rất mạnh, có thể là khó có thể chống lại được tại vì quần chúng ở ngoài đời đòi hỏi như vậy. Nếu buông xuôi hoàn toàn thì chúng ta sẽ mất đi cái gốc rễ quí nhất của đạo Bụt là sự thực tập căn cứ trên những cố gắng của bản thân mình.
Thiết lập một cái ngã thường còn
Chúng ta cũng có nhu yếu thiết lập ra một cái gì đó thường còn mà mình có thể nắm giữ được. Nếu tất cả đều vô thường, đều sinh diệt trong từng giây phút như trong Phật giáo Nguyên thỉ nói thì chúng ta khó mà nắm bắt được. Những người có căn cơ, có thể nắm được giáo lý sát na diệt rất ít. Sự quyến rũ thứ hai rất mạnh: đó là muốn đi tìm một thực thể nào đó nằm ở dưới mọi chuyển biến, nó bảo đảm cho một sự liên tục để mình có thể nắm lấy.
Trước hết, Độc Tử Bộ đưa ra cái gọi là thắng nghĩa Bổ đặc già la. Nếu không có cái ngã thường còn và liên tục thì làm sao giải thích được nhân quả, nghiệp báo, tu chứng? Đó là sự hấp dẫn rất lớn. Cố gắng đầu tiên của Độc Tử Bộ là lập ra thắng nghĩa Bổ đặc già la và muốn cho đừng trái chống với giáo lý của đức Thế Tôn thì chủ trương rằng cái pudgala (person) ở đây không phải là cái ngã trong kinh Vệ đà của Ấn độ giáo. Nó là thắng nghĩa, là bất khả tư nghì, là không thể quan niệm được.
Đại Chúng Bộ sản xuất ra Căn bản thức 根 本 識 (mula-vijñāna), Hữu Bộ có Tế ý thức 細 意 識, Thượng Tọa Bộ sáng tạo ra Hữu phần thức 有 分 識 (bhavānga). Trong Pháp tướng duy thức học nó là A lại da thức (Alaya-vijñāna), trong Tam luận là giáo lý Không 空 (sunyata), là Chân như 眞 如 (suchness), rồi tới Phật tính 佛 姓, Pháp thân 法 身 và Như lai tạng 如 來 藏. Tất cả đều là sự tìm kiếm để thiết lập ra một cái gì thường còn nằm ở chiều sâu bên dưới hiện tượng để người ta bám vào. Dù nói tới pháp thân hay phật tính hay như lai tạng hay chân như v.v.. thì người ta vẫn cho rằng cái ấy thường còn nhưng không xa lìa, không phải là cái gì ở ngoài những phiền não và những sinh diệt biến dị. Họ tìm cách để chứng minh rằng giáo lý đó vẫn trung kiên với giáo lý vô thường và vô ngã của đức Thế Tôn. Nếu chúng ta không khéo thì những quan niệm về như lai tạng, về phật tính, về chân như, về không, v.v… có thể được nhận thức như một cái ngã. Điều kỵ nhất trong Phật giáo Nguyên thỉ là cái ngã.
Kinh luận về Duy thức có nói: Thức A nà đa rất tế nhị, rất sâu sắc. Các chủng tử trong ấy trôi như một dòng nước dốc. Đối với những căn cơ tầm thường tức phàm phu thì tôi (Bụt) không muốn nói cho họ nghe vì sợ những người đó nắm lấy và chấp đó là ngã. Ngay cả Duy thức học cũng thấy nguy hiểm khi đưa ra A lại da thức, sợ người ta nắm lấy nó và chấp đó là một cái ngã.
Khuynh hướng đi tìm và nắm lấy một cái ngã là khuynh hướng rất phổ cập. Trong khi đó giáo lý căn bản của đức Thế Tôn là vô ngã. Người ta có nhu yếu phải thiết lập một cái gì đó để làm nền tảng cho nhân quả, cho nghiệp báo, cho sự chứng ngộ. Nhưng làm công việc này rất nguy hiểm. Nếu không khéo ta sẽ đi ngược lại bản hoài của đức Thế Tôn. Trong suốt lịch sử 2500 năm của Phật giáo đã có sự vật lộn và tranh đấu như thế, và có khi người ta đã đưa đạo Bụt gần tới cái gọi là thần giáo.
Trong Mật tông có quan niệm Đại Nhật Như Lai (Vairochana). Đại Nhật Như Lai trở thành gần như một vị Thượng đế. Thế giới này là sự biểu hiện của Đại Nhật Như Lai. Đó là một hình thức của thần giáo. Nó có thể đánh mất đi những nét đặc thù của Phật giáo. Đạo Phật không phải là một thần giáo.
Tại sao trong thời của đức Thế Tôn, Ngài không cần hai nhu yếu trên mà vẫn tu chứng được? Tại sao sau đó người ta lại cần đến chúng? Đó là những công án lớn mà chúng ta phải tìm cách trả lời. Hồi thời đức Thế Tôn, Ngài không có chủ ý lập ra những chủ thuyết. Ngài giảng dạy và đưa ra những phương pháp thực tập rất đơn giản và rõ ràng. Nhưng sau này càng ngày giáo lý của Ngài càng mang tính hình nhi thượng học. Người ta đã lập ra những thuyết này, thuyết kia để chứng minh cái này, cái nọ, chứng minh nhân quả rồi chứng minh luân hồi, v.v… Đó như là một sự thật tất yếu. Nếu chúng ta không thấy, không nắm được điều này thì chúng ta không mở được đường cho tương lai và sẽ đi vào dấu chân sai lầm của những người đi trước.
Bụt không phải là một vị thần linh. Bụt chỉ là một vị đạo sư và chúng ta có niềm tin nơi Ngài, nơi trí tuệ và khả năng của Ngài. Chúng ta không thờ cúng Ngài như một thần linh. Đức Thế Tôn trước hết là một con người bằng da, bằng thịt, bằng năm uẩn như chúng ta. Vì có tuệ giác cao, có từ bi lớn nên người đã trở thành một vị đạo sư. Chúng ta thương mến, cung kính bậc thầy đó của chúng ta.
Sau khi đức Thế Tôn nhập diệt, vì người ta không còn một đối tượng cụ thể để cung kính cho nên mới sinh ra khuynh hướng thần thánh hóa con người của Thích Ca Mâu Ni. Đạo Phật trở thành ra một tôn giáo và yếu tố tôn giáo đã đi vào đạo Phật rất nhiều. Chúng ta phải công nhận cái sự thật là đạo Phật đã trở thành một tôn giáo.
Tôn kính và thờ phụng một đấng giáo chủ có quyền năng có thể làm êm dịu những khổ đau của con người. Nó có thể cung cấp cho con người một nơi nương tựa, nhưng nó không phải là điểm quan trọng nhất trong đạo Bụt. Điểm quan trọng nhất trong đạo Bụt là những giáo lý, những pháp môn giúp cho chúng ta chuyển hóa và giải thoát. Trên quá trình hành đạo, chúng ta cũng có thể phát triển khía cạnh đức tin, tôn giáo. Nhưng chúng ta đừng bao giờ quên rằng đó không phải là phần chủ chốt nhất của đạo Bụt. Phần chủ chốt nhất của đạo Bụt là phần tu tập để chuyển hóa, trị liệu thân và tâm của mình.
Đại Chúng Bộ là bộ phái đầu tiên đưa Bụt lên địa vị một vị siêu nhân để kính ngưỡng và thờ phụng. Theo Đại Chúng Bộ, đức Thế Tôn không còn là một con người nữa, đức Thế Tôn là một hiện tượng xuất thế gian. Tất cả những gì thuộc về Ngài đều không nằm trong phạm vi của thế gian (mondain) mà nằm trong phạm vi xuất thế gian (supramondain). Có sự phân biệt giữa thế gian và xuất thế gian. Đức Thế Tôn trở thành ra Bụt ngàn đời (the living Buddha) làm đối tượng kính ngưỡng, nương tựa của biết bao nhiêu thế hệ. Trong những năm sau Niết Bàn, giáo đoàn của Bụt, trong đó có các nghệ sĩ, đã rất cẩn thận, không dám tạc tượng của Ngài. Họ chỉ tạc ra cây bồ đề và chỗ ngồi của Bụt. Mãi cho đến mấy trăm năm sau người ta mới bắt đầu tạc tượng Bụt. Nếu quán chiếu thì chúng ta thấy có nhiều lý do:
-Dù có tài ba cách mấy thì chúng ta cũng không thể nào diễn tả được cái đẹp của Bụt là đại bi và đại trí.
-Lý do thứ hai sâu sắc hơn, nếu đi tìm Bụt qua hình sắc, âm thanh thì chúng ta có thể đi lạc. Có một cái nhìn vô tướng về đức Thế Tôn thì mình mới có thể tiếp xúc được thật sự với Ngài.
Ngoài ra còn có những lý do khác nữa. Có những bộ phái khác phát xuất từ Đại Chúng Bộ như Thuyết Xuất Thế Bộ (Lokottaravāda) đã đưa tư tưởng này đi rất xa. Tới đây chúng ta có một quan niệm về một vị Bụt hoàn toàn xuất thế và điều này có thể tạo ra sự chia cách giữa chúng ta và Bụt. Bụt thuộc về một thế giới khác mà chúng ta, những người trong thế gian, không với tới được. Vì vậy xảy ra hiện tượng là chúng ta càng ngày càng xa Bụt. Có sự kính ngưỡng, có sự nương tựa, nhưng Bụt là Bụt, còn ta là ta. Đọc kỹ cuốn “Đường xưa mây trắng”, quý vị sẽ thấy đây là một cố gắng lấp lại hố ngăn cách để giúp chúng ta thấy được Bụt trước hết là một con người. Trong “Đường xưa mây trắng”, Bụt hiện ra như một con người. Chúng ta cảm thấy gần gũi Bụt hơn, Bụt không còn là một thần linh. Nếu cuốn “Đường xưa mây trắng” có chút công đức nào chính là nhờ điểm đó: Đưa Bụt xuống đất ngồi chung với chúng ta. Chúng ta không còn mặc cảm. Bụt là người, Bụt làm được như vậy thì ta cũng làm được như vậy.
Đại Chúng Bộ cũng như Thuyết Xuất Thế Bộ đóng góp nhiều cho sự thành lập thuyết ba thân sau này. Theo Đại Chúng Bộ, sắc thân của Bụt chỉ là một hóa thân. Hóa thân của Bụt rất nhiều, nhiều hằng hà sa số. Thích Ca Mâu Ni chẳng qua chỉ là một hóa thân thôi, không phải là thân quan trọng nhất. Đối tượng của sự kính ngưỡng của Đại Chúng Bộ được dời tới một nơi khác, đó là pháp thân. Đó là sự đóng góp của Đại Chúng Bộ cho sự phát triển tư tưởng về tam thân. Theo Thượng Tọa Bộ, Thích Ca Mâu Ni là Bụt, là thầy, là đối tượng của sự cung kính. Sau này Pháp Tướng Tông đưa ra giáo lý về tam thân, ngoài hóa thân, pháp thân chúng ta còn có báo thân.
Đại Chúng Bộ chiếm đa số trong tăng đoàn. Trong tăng đoàn Nguyên thủy có sự phân biệt giữa La hán và không La hán, giữa hữu học và vô học. Hữu học là những người còn phải thực tập và học hỏi. Vô học là những người đã thông rồi, không cần phải thực tập và học hỏi nữa. Đại Chúng Bộ chủ trương, không phân biệt hữu học và vô học, không phân biệt giữa La hán và không La hán. Căn cứ trên tiêu chuẩn nào mà ta cho thầy này là La hán còn thầy kia chưa phải là La hán, thầy đó là vô học còn thầy kia còn là hữu học? Đó là chủ trương căn bản của Đại Chúng Bộ. Đôi khi cũng có La hán giả, có vô học giả, vì vậy không phải là Đại Chúng Bộ không có lý của họ.
Trong số những tông phái lưu xuất từ Đại Chúng Bộ có một tông phái gọi là Đa Văn Bộ (Bahuśrutīya). Đa văn có nghĩa là học hỏi rất nhiều. Bộ phái này chủ trương nương tựa vào trí tuệ và lý luận, cho rằng: Luận tạng quan trọng hơn Kinh tạng và Luật tạng. Nếu chúng ta giải thoát được là nhờ vào sự thông minh và lý luận sắc bén của mình hơn là nhờ vào sự giữ giới hay việc đọc tụng kinh nhiều. Vì vậy nên họ có tên là đa văn. Đa Văn Bộ xuất hiện hơi chậm, có khuynh hướng tổng hợp các tư tưởng Tiểu thừa với tư tưởng Đại thừa. Đa Văn Bộ cũng chủ trương như thầy Harivarman trong tác phẩm Thành Thật Luận (Satyasiddhiśāstra). Trong tác phẩm này thầy Ha lê bạt ma chủ trương: Ngã đã không rồi mà pháp cũng là không. Đó là do ảnh hưởng của Đại thừa. Đa Văn Bộ đã mở vòng tay ra ôm lấy chủ trương của Thành Thật Luận. Có thể nói, Đa Văn Bộ là một trong những bộ phái có khuynh hướng tiếp nhận Đại thừa.
Ngày xưa trong Phật học viện, sau khi học xong Câu Xá Luận (Abhidharmakośa-śāstra) thì học tăng phải học Thành Thật Luận. Câu Xá Luận là của Hữu Bộ, chủ trương: Ngã không, pháp hữu. Trong khi đó thầy Harivarman chủ trương: Ngã không, pháp không.
Đứng về phương diện Thượng Tọa Bộ (Sthavira) chúng ta thấy có một bộ phái lưu xuất từ Thượng Tọa Bộ rất sớm là Chánh Lượng Bộ (Sammitīya). Từ Chánh Lượng Bộ phát sinh ra Độc Tử Bộ (Vātsīputrīya).
Độc Tử Bộ chủ trương phải có một cái gì liên tục mới có thể giải thích được nghiệp báo và sự chứng ngộ. Nếu tất cả các pháp sinh diệt không ngừng thì làm gì có một chủ thể để tiếp tục tu học, để chứng ngộ, để gây ra nghiệp và thọ lãnh nghiệp? Đó là quyến rũ thứ hai trong lịch sử tư tưởng Phật giáo. Nếu không có con người thì ai tu, ai chứng, ai tạo nghiệp và ai thọ ứng nghiệp đó? Đây là yếu tố hấp dẫn thứ hai, đóng một vai trò rất lớn trong sự thúc đẩy chế tác ra những giáo lý, những lý thuyết mới trong đạo Bụt.
Hàng chục thế kỷ sau hai nhu yếu trên vẫn còn và còn cho tới ngày hôm nay. Tiếng súng thần công đầu tiên nổ ra để nêu lên sự đòi hỏi đó là do Chánh Lượng Bộ và Độc Tử Bộ.
Trong khi đó Bụt nói rất rõ: “Không có một chủ thể nào cả! Không có ngã! Bờ bên kia, chúng ta không thể bảo nó đi qua bên này cho mình bước lên mà mình phải tự bơi qua.” Nếu tu học mà để hai quyến rũ này kéo đi hoàn toàn thì chúng ta sẽ đánh mất đạo Bụt Nguyên thỉ, một bảo vật quí giá của đức Thế Tôn. Nếu hành đạo mà quá chiều theo hai nhu yếu đó, nhu yếu tín ngưỡng và nhu yếu có một chủ thể thường còn, thì tuy chúng ta giúp được nhiều người nhưng chúng ta có thể đánh mất cái quí giá nhất của đạo Bụt.
Tới khoảng 200 năm sau Niết Bàn có một sự phân phái thứ hai thành ra Hữu Bộ (Sarvāstivāda) và Thượng Tọa Bộ có một tên mới là Phân Biệt Thuyết Bộ (Vibhajyavāda). Sự phân phái này xảy ra vào thế kỷ thứ ba trước Thiên chúa giáng sinh. Lúc đó vua A Dục (Asoka) đã thống nhất toàn cõi Ấn Độ. Theo truyền thống Nam tông còn tồn tại ở Tích Lan thì vua A Dục có vẻ thích Phân Biệt Thuyết Bộ và nghĩ Hữu Bộ hơi đi lạc ra ngoài. Hữu Bộ vì vậy đã tìm cách di cư lên miền Bắc và đóng đô ở Kashmir. Sau đó có thêm hai trung tâm nữa ở Gandhara và Mathura.
Hữu Bộ trở thành một tông phái nổi tiếng vào bậc nhất nhờ lý thuyết: Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu. Ảnh hưởng của Hữu Bộ về tới tận trung tâm Patna, tức cái nôi của Phật giáo.
Lúc đầu đạo Bụt chỉ có một vòng đai ở trung Ấn. Chính nhờ vua A Dục mà đạo Bụt đi xuống miền Nam và đi lên miền Bắc. Vua A dục có người con trai đầu tên Mahindra. Mahindra xuất gia và nguyện đem đạo Bụt về đảo Tích Lan. Một nhánh của Phân Biệt Thuyết Bộ đi về Tích Lan và trở thành Đồng Diệp Bộ (Tamrasātiya), Đồng Diệp Bộ là phái Theravāda bây giờ. Các vị khất sĩ của Theravāda mặc áo màu hỏa hoàng tức màu đồng đỏ. Lâu lâu họ cũng tự xưng là phái Phân Biệt Thuyết Bộ.
Phân Biệt Thuyết Bộ là Thượng Tọa Bộ, Hữu Bộ cũng là Thượng Tọa Bộ,
Đồng Diệp Bộ cũng là Thượng Tọa Bộ. Nhưng sau đó Thượng Tọa Bộ có tên khác là Hóa Địa Bộ (Mahīsasāka). Người chủ trương Hóa Địa Bộ là một ông vua bỏ hết giang sơn để xuất gia nhưng còn uy tín rất lớn nên đã đem đạo Bụt làm đẹp cho đất đai. Gọi là Hóa Địa nghĩa là hóa độ được địa phương của mình.
Phân Biệt Thuyết Bộ truyền tới Tích Lan. Tích Lan là một hòn đảo, không bị ảnh hưởng nhiều của các tông phái khác nên còn giữ lại tính cách của Thượng Tọa Bộ nhiều hơn là Hóa Địa Bộ. Hóa Địa Bộ cũng từ Phân Biệt Thuyết Bộ đi xuống nhưng bị ảnh hưởng của Đại thừa và của các tông phái khác. Trong khi đó thì Đồng Diệp Bộ tuy cùng một gốc với Hóa Địa Bộ nhưng còn giữ được tính Nguyên thỉ của Thượng Tọa Bộ ngày xưa.
Trích Dị Bộ Tông Luân Luận (Samayabhedo paracana cakra)
