Tuy nhiên, các nhà học giả với định hướng thuộc truyền thống Vệ-đà cũng như những người tin tưởng triết lý thường hằng lại nghĩ khác. Họ có khuynh hướng tin rằng Phật giáo nguyên thuỷ là một sự diễn đạt có hệ thống tư tưởng Vệ-đà trước thời Phật giáo. Trong cách nhìn của họ, Phật giáo tin có Ngã (vì chữ N viết hoa); cái ngã này không đồng nhất với bất cứ thành phần nào (1) của con người cảm nghiệm, được hiểu một cách riêng rẽ hay tập hợp, mà nó siêu vượt cả hai phạm trù đó. Đó là nội dung chúng tôi đã giới thiệu trong tiêu đề của bài tiểu luận như là “Cái siêu ngã”. Trong bài diễn thuyết này, chúng tôi dự trù thảo luận giáo lý vô ngã (anattà) của Phật giáo và qua ánh sáng của cuộc thảo luận này để khảo sát xem các lý giải về siêu ngã có đứng vững được hay không.
Trong bài diễn thuyết trước chúng tôi đã nhận định rằng giáo lý vô ngã của Phật giáo là kết quả từ việc phản ứng có tính phê phán sự đối lập lẫn nhau giữa ucchedavàda (thuyết đoạn diệt hay ngã giả tạm) và sassatavàda (thuyết thường hằng hay ngã thường hằng). Đây là hai dòng triết lý nỗ lực giải thích bản chất nhân tính của con người trên cơ sở của một cái ngã thuộc về vật chất và một cái ngã thuộc về siêu hình. Nếu nói theo thuật ngữ phủ định, điều này có nghĩa rằng Phật giáo loại bỏ sự đồng nhất hoá của một cái ngã giả tạm (ucchedavàda) và cái ngã thường hằng trong mối phức tạp tinh thần của con người cảm nghiệm. Trong từ ngữ tích cực hơn, những gì mà điều này muốn diễn đạt và trên nền tảng nào mà nó tìm kiếm để lập cước là hai vấn đề mà chúng tôi dự định thảo luận trong phần đầu của bài diễn thuyết này. Đối với mục đích vừa nêu, trước tiên chúng ta hãy xem xét trong ý nghĩa nào mà từ ngữ “ngã-atta” và “vô ngã-anattà” được dùng trong kinh tạng Pàli. Nghiên cứu kỹ lưỡng ở bối cảnh khác nhau trong các bài kinh đã chứng tỏ rằng, ít nhất nó cũng được dùng trong bốn nghĩa liên kết với nhau.
Nghĩa đầu tiên của từ vô ngã (anattà) là không có một sự hiện hữu độc lập, và do đó không có một thực thể riêng của nó. Điều ấy chứng tỏ mối liên hệ chặt chẽ giữa vô ngã và giáo lý duyên khởi (paticcasammupada); vìa giáo lý duyên khởi chủ trương rằng không có gì sinh khởi mà không phụ thuộc vào các nguyên nhân, và nó cũng loại bỏ cái khả năng hiện hữu một cách độc lập của mọi sự vật. Do vì những thành tố tạo nên tính cách của con người được diễn đạt là tuỳ thuộc vào nhau mà sinh khởi (paticcasamuppannà pânc-khandha) (2), do vậy ở đó không hề có bản chất của một cái ngã bất biến, hay sự hiện hữu của một cái ngã tồn tại bằng sức mạnh của riêng nó.
Nghĩa thứ hai là hình thành ý nghĩa vô ngã tập trung ở nội dung của giáo lý vô thường Phật giáo. Chúng ta thấy được điều này qua bài kinh Cha-chakka của Trung Bộ Kinh:
“Nếu ai xem mắt (hay cái thấy) như là ngã, lập trường ấy không đứng vững, vì sự sinh khởi và biến mất của cái thấy rõ ràng là từ cảm nghiệm. Đối với một vấn đề sinh ra và biến mất, nếu ai nghĩ rằng “cái tự ngã của tôi đang sinh ra và mất đi” (cái suy nghĩ như thế) hẳn cũng sẽ bị biến đổi bởi chính người ấy. Do vậy không nên có quan điểm xem cái thấy như là cái ngã. Như vậy, mắt hay cái thấy được chứng minh là vô ngã” (3)
Cũng cách phân tích và nhận định như trên đối với năm giác quan còn lại. Chúng ta hãy lấy một ví dụ khác: Cảm thọ có thể được xem như là ngã không? Nếu nó được xem như là có ngã thì khi một cảm giác dễ chịu nhường chỗ cho một cảm giác khó chịu, người ta phải chấp nhận rằng cái ngã của người ấy đã thay đổi, nếu như nó không biến mất hoàn toàn (4).
Nghĩa thứ ba trong đó từ ngã với ý nghĩa là vật môi giới, được hiểu là người làm tách biệt với việc làm. Ý nghĩa này phát sinh do bởi lời dạy của đức Phật “ngang qua hành uẩn thì cảm thọ có điều kiện” (5); tuy vậy kinh tạng Pàli xác định nhiều lần chúng ta không nên ngầm hiểu câu nói ấy rằng tách biệt cảm thọ có một vật môi giới đang cảm thọ nó.
Ý nghĩa thứ tư của từ vô ngã được dùng có thể được rút ra từ kinh Culasaccaka của Trung Bộ, nơi ghi lại cuộc tranh luận nỗi tiếng giữa đức Phật và du sĩ ngoại đạo Saccaka được đặt trên tiền đề rằng giống như mọi loại hạt giống hay thực vật sinh ra và phát triển đều phụ thuộc vào đất, cũng thế đối với bất cứ hành động gì dù thiện hay bất thiện mà con người phạm phải đều hoàn toàn phụ thuộc vào năm uẩn (khandhas-five aggregates). Vì lý do đó Saccaka kết luận năm uẩn cấu thành cái ngã của con người. Để phản bác quan điểm ấy, đức Phật hỏi Saccaka rằng có phải vua xứ Kosala (Kiều-tất-la) hay Magdha (Ma-kiệt-đà) có sức mạnh hay quyền lực đối với nhân dân của mình khiến ông ta có thể tuyên án tử hình đối với kẻ đáng tử hình, trục xuất các phần tử đáng trục xuất. Khi Saccaka chấp nhận quả thật như thế, đức Phật tiếp tục hỏi ông ta: “Khi ông khẳng định năm uẩn chính là ông, hẳn ông đã có thẩm quyền đối với chúng, hẳn ông có thể kiểm soát được chúng để ông có thể nói rằng “Hãy để cho năm uẩn của tôi là như thế này, hãy để năm uẩn của tôi không phải là như thế này”?” Saccaka không thể có một câu trả lời thoả đáng, buồn bã chấp nhận rằng ông ta đã hiểu sai vấn đề này.
Đối với mục tiêu của chúng ta điều có ý nghĩa nhất ở đây là phương thức mà đức Phật vận dụng để bác bẻ Saccaka. Lập luận ấy đặt nền tảng ở sự nhận định rằng nếu có bất cứ điều gì đó được gọi là ngã (atta) của con người, người ta phải có trọn quyền kiểm soát nó. Tư tưởng này cũng được diễn đạt trong rất nhiều kinh với một ít khác biệt; chúng ta hãy đọc một trích dẫn tiêu biểu sau:
“Ví dụ, nếu thân thể vật lý này có thể tự xem là tự ngã, vậy nó không thể tuỳ thuộc khổ đau (6), (với kết quả thực tiễn) người ta hẵn có thể nói rằng: “Hãy để thân thể của tôi như thế này; đừng để thân thể của tôi như thế kia”, Vì thân thể vật lý này là không có ngã, do vậy nó tuỳ thuộc khổ đau”.
Rõ ràng đoạn kinh trên cũng chứng tỏ rằng Phật giáo hiểu ngã (atta) như là một cái gì đó mà người ta phải có quyền kiểm soát hoàn toàn nó, buộc nó phải vận hành. Nếu có một cái gì đó có thể được gọi là vật sở hữu của riêng tôi thì hẳn tôi có thể sử dụng vật ấy với quyền lực trọn vẹn. Đây là định nghĩa của Phật giáo về quyền sở hữu, và định nghĩa ấy hàm chứa ý tưởng rằng vì chúng ta không có trọn quyền về các vật sở hữu của mình nên chúng ta đang bị ám ảnh bởi chính những thứ ấy.
Quả thật, chính ý tưởng về ngã này đã hình thành tiêu điểm cho sự nối kết hợp lý hay mối quan hệ hữu cơ giữa ba đặc tính (tilakkhana-tam pháp ấn) của mọi hiện hữu; đó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Cách mà hai đặc tính đầu dẫn đến tư tưởng vô ngã được biểu hiện như sau:
“Bất cứ cái gì vô thường thì cái ấy là khổ (yad anicacam tam dukkham tadanattà)” (7).
Một câu hỏi phát sinh ở đây là tại sao tư tưởng vô ngã lại được diễn đạt theo sau như là hệ quả từ thực tế khổ. Điều này sẽ trở nên rõ ràng nếu chúng ta khảo nghiệm ba đặc tính của mọi hiện hữu trong thứ tự đảo ngược của chúng. Khi được khảo sát trong bối cảnh như thế sự việc sẽ trở nên minh bạch: Tôi không thể xem bất cứ gì là của riêng tôi hay thuộc về tôi (atta), bởi vì những thứ mà tôi xem như thế đều có nguồn gốc khổ đau. Tại sao vậy? Bởi vì điều mà tôi nghĩ một cách sai lầm như là sở hữu của tôi không vận hành theo cách mà tôi muốn nó vận hành. Tại sao thế? Do vì bất cứ gì mà tôi suy tưởng một cách sai lầm là sở hữu của tôi đều là đối tượng của sự biến dịch không ngừng (anicca).
Từ quan điểm thực tiễn vừa nêu, ý nghĩa thứ tư về vô ngã trở nên quan trọng nhất; tuy nhiên dường như các bộ phái tư tưởng Phật giáo không đặt sự chú ý thích đáng vào nó. Đáng lẽ điều này có thể chứng tỏ một sự thay đổi quan trọng trong tư tưởng Phật giáo: nhấn mạnh từ Phật giáo như là một tôn giáo sang Phật giáo như là một triết học.
Giờ đây, chúng ta hãy xem xét cách mà giáo lý vô ngã được giải thích trong mối quan hệ với đặc tính của con người. Phật giáo nỗ lực phân tích con người theo lối thực nghiệm trong một số cách, trong đó phương thức được biết đến nhiều nhất là sự phân tích (con người) thành năm nhóm (ngũ uẩn): đó là sắc (rùpa-corporeality), cảm thọ (vedannà-feeling), tưởng (sanna-perception), hành (sankhàra-mental formations) và thức (vinnana-consciousness). Theo quan điểm Phật giáo, toàn bộ thế giới thực nghiệm này đều bao gồm trong năm thứ ấy, và do vậy toàn bộ kinh nghiệm của chúng ta cũng đựoc lý giải trong sự liên hệ với chúng. Từ đây Phật giáo chủ trương rằng nếu có bất cứ thuyết siêu hình (àtmavàda) nào, tất nhiên thuyết ấy phải bắt nguồn từ mối quan hệ với năm yếu tố mang tính chất người này; nguồn gốc của mọi giả thuyết đều phải đặt nền tảng từ chúng. Chúng ta hãy lấy nhóm thứ năm, tức thức uẩn, làm ví dụ. Nếu thức được giả định như là ngã, giả thuyết như thế có thể biểu hiện theo bốn cách: (1) Thức cũng tương tự như cái ngã (vinnànam attato samanupasati) như trong trường hợp ngọn lửa của cây đèn thì đồng nhất với sự xuất hiện thị giác của nó; (2) Cái ngã chiếm hữu thức, giống như cái cây có cái bóng; (3) Thức ở trong ngã, giống như hương ở trong hoa, (4) Ngã ở trong thức, giống như viên ngọc ở trong cái hộp nhỏ (bốn nhóm còn lại cũng có thể quan sát tương tự). Như vậy, tổng cộng là hai mươi mối quan hệ có thể có giữa năm uẩn và cái ngã giả định. Đây là cách Phật giáo giải thích cái gọi là sakkàya-ditthi-samudaya, tức nguồn gốc của niềm tin sai lầm về một thực thể được gọi là “Ngã” (atta).
Giáo lý vô ngã của Phật giáo có tác dụng như là một phương thuốc với mục đích chấm dứt niềm tin sai lạc này (sakàya-ditthi-nirodha). Nỗ lực được thành tựu điều đó bằng một tiến trình đảo ngược, nghĩa là bằng việc phủ nhận mỗi nhóm (uẩn) như là một thực thể có ngã để nhằm loại bỏ tất cả khả năng đưa đến việc khởi nên ý niệm ấy. Kết luận sau cùng của tiến trình phủ nhận trên là không có bất cứ nhóm nào trong năm uẩn, tức những thứ cấu thành con người thực nghiệm này, có thể đựoc đòng hoá như là cái ngã riêng biệt của con người.
Câu hỏi kế tiếp sinh ra ở đây là nếu mỗi một nhóm không thể được đồng hoá như thế, vậy thì sự phối hợp của chúng có cung cấp nền tảng nào cho một sự đồng hoá tương tự hay không? Thật ra, lý lẽ hùng hồn liên hệ với khả năng về một sự kết luận như vậy đã được vị tu sĩ Phật giáo tên Khemaka khai triển như được ghi lại trong kinh Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh (tập III). Nội dung ấy được tóm tắt như sau: Vị tu sĩ ấy đã phát triển tuệ quán (cái nhìn thật sự sâu thẳm) vào trong thực chất của năm uẩn đến mức mà vị ấy đã không hề thấy cái ngã (atta) hay bất cứ thứ gì thuộc về ngã (attaniya) được nhận thức trong bất cứ nhóm nào của năm uẩn. Tuy nhiên, Khemaka đã ngấm ngầm tin rằng có một loại ngã gì đó trong sự kết hợp của năm nhóm trên. Niềm tin này được hình thành do bởi sức thuyết phục rằng cái không có trong mỗi một nhóm có thể tìm thấy trong sự két hợp của chúng, vì sự kết hợp đó phú cho cái mà mỗi một nhóm không có. Ví dụ, khi chúng ta nói về mùi thơm của hoa sen trắng hay xanh, lập luận ấy là như sau – chúng ta không nói rằng mùi thơm thuộc về cánh sen, màu sắc của sen hay rễ sen. Câu trả lời đúng đắn là mùi sen thuộc về toàn bộ hoa sen. Trong cùng cách như thế, khi nói đến ngã chúng takhông nói rằng cái ngã ấy được phát hiện ra trong những thành tố của một con người khi chúng được tách biệt riêng rẽ. Cái ngã mà nó lẫn tránh chúng ta khi chúng ta tìm kiếm trong mỗi một nhóm thì chắc chắn có thể phát hiện được trong sự phối hợp của năm nhóm đó. Lý lẽ này dường như đặt cơ sở trên nhận định cái tổng thể thì không phải là sự tập hợp đơn thuần của các phần tử của nó, mà tổng thể ấy đạt được khi các thành phần của cùng một cái ngã này được cấu trúc trong một trật tự đặc biệt khiến cho có một sự khác nhau về phẩm chất giữa mỗi phần bị tách biệt riêng rẽ và sự tập hợp có tổ chức của chúng, tức là cái tổng thể.
Tuy thế, về phần của Thượng toạ Khemaka, dù có cơ sở lý luận chặt chẽ, kết luận đó cũng không làm cho Ngài có đủ khả năng để đạt được giải thoát tối hậu. Từ cái nhìn của Phật giáo, điều này chứng tỏ rằng kết luận của Khemaka là sai lạc. Tại sao như thế? Nhận xét sau đây sẽ minh hoạ cho quan điểm vừa nêu. Hiển nhiên rằng, Phật giáo phân tích con người thực nghiệm vào trong năm nhóm (ngũ uẩn) nhằm để chứng minh rằng không có nhóm nào trong chúng có thể được đồng nhất như là một thực thể có ngã tính hiện hữu. Tuy nhiên, Phật giáo không khẳng quyết rằng con người là một sự tập hợp đơn thuần của năm uẩn cũng như một bức tường không chỉ là một sự tập hợp của nhiều viên gạch. Những gì được khẳng định là, cá thể là một tổng thể của năm uẩn khi chúng cùng được cấu tạo theo các nguyên tắc của lý duyên khởi (pancakhadhà paticcasamuppana – Kinh Tương Ưng, tập III), và những gì bị Phật giáo loại bỏ không pahỉ là cái khái niệm về con người vốn được gọi là nhân tính (puggala), mà là một cái thực ngã hiện hữu ở trong nhân tính này nhằm đáp ứng cho việc định nghĩa về cái ngã (atta). Do vậy, Phật giáo không phản đối khái niệm về nhân tính, nếu nhân tính không được hiểu là một thực thể tách biệt với cái tổng thể của năm uẩn được cấu thành một cách đúng đắn, cũng không phải là cái bản chất tồn tại mãi với thời gian, cũng không phải là cái môi giới ở trong năm uẩn. Nhân tính (puggla) là một tổng thể của năm uẩn được kết hợp lại theo nguyên tắc của lý duyên sinh và chúng luôn luôn ở trong trạng thái đổi thay.
Vậy trong ý nghĩa nào mà sự kết hợpcủa năm nhóm này không bị đồng nhất như là tự ngã của người ta? Trong bốn định nghĩa về từ vô ngã (anatta) đã được thảo luận ở trên, nhằm phục vụ mục đích ở đây, chúng ta hãy quan sát cái ý nghĩa về ngã mà qua đó người ta không có quyền lực hay kiểm soát hoàn toàn. Quan sát trong bối cảnh của ý nghĩa như vậy, sự việc sẽ trở nên rõ ràng. Năm uẩn này dù chúng được nắm bắt một cách riêng rẽ hay trong sự kết hợp đều không vận hànhtheo phương cách mà người ta muốn chúng vận hành, vì con gười không có quyền lực hay toàn quyền kiểm soát về chúng. Do đó, ngay cả khi chúng được nối kết lại, năm nhóm này cũng không đựoc đồng nhất hoá như là tự ngã của con người. Đối với chúng tôi, dường như đây chỉ là lý do tại sao mà kết luận của Thượng toạ Khemaka được cho là sai lầm – một sự kết luận đã làm ngài không chứng đắc đựoc giải thoát tối hậu. Cho đến đây chúng ta đã đi đến hai kết luận chính: Kết luận thứ nhất, mỗi một nhóm của năm uẩn không thể đựoc đồng nhất hoá như là một thực thể có ngã tướng; kết luận thứ hai là năm uẩn ở trong sự kết hợp cũng không thể được đồng nhất như là một thực thể có ngã tướng. Thắc mắc kế tiếp lại nảy sinh ở đây: Có một cái thực thể ngã tính ở trên hay ngoài năm uẩn hay không? Loại câu hỏi này không hề được nêu lên, cũng không hề đựoc bàn thảo trong giáo lý của Phật giáo nguyên thuỷ. Sự im lặng của đức Phật về vấn đề ấy dường như vì hai lý do: thứ nhất, theo Phật giáo, cái tổng thể của một con người thực nghiệm thì được bao hàm trong năm uẩn (pancakhandhas). Thứ hai, Phật giáo không thừa nhận một thực tại siêu hình, cho dù siêu việt hay nội tại, cái đựoc xem như là nền tảng của một thế giới kinh nghiệm cảm giác.
Tuy vậy, như chúng ta đã nhận định ngay từ đầu bài viết này, các học giả đương thời thuộc khuynh hướng tín ngưỡng Vệ-đà và những người tin vào triết lý thường hằng đặt nền tảng trên tính thống nhất siêu nghiệm của các tôn giáo thường nêu ra câu hỏi đang được bàn thảo; và các câu hỏi ấy được nêu lên để chỉ được trả lời trong khẳng định. Sau đây, S. Radhakrihsan, trong tác phẩm Triết học Ấn Độ (8), nhận xét rằng câu hỏi nêu trên có liên quan đến hai câu hỏi khác: đó là có hay không một thực tại tuyệt đối tách khỏi thế giới biến dịch này, và có hay không Niết-bàn thực chứng? Từ đây ông kết luận rằng ba câu hỏi này là ba mặt khác nhau của cùng một vấn đề cơ bản. S. Radhakrihsnan nhận định thêm rằng, nếu trả lời của Phật giáo cho câu hỏi thứ nhất là ở trong thể phủ định thì hệ quả không thể tránh được là: Niết-bàn là không có. Theo chúng tôi, điều không có sự nối kết hợp lý giữa hai mệnh đề này là câu hỏi về Niết-bàn; do vậy, chúng tôi có ý định hạn chế việc bàn luận ở đây trong câu hỏi thứ nhất: Có hay không một cái ngã thường hằng ở trên hay ngoài năm uẩn thường biến đổi?
Những ai trả lời câu hỏi vừa nêu trong thể khẳng định thì thường hướng đến bài pháp ở Ba-la-nại (Banares) (9) nhằm để củng cố giải thích của họ – Giả thuyết cơ bản nằm sau sự giải thích đó là, khi đức Phật nói rằng năm uẩn là vô ngã (anatta) điều này không phải là sự phủ nhận Cái Ngã mà nhằm chỉ ra sự thật rằng không có một nhóm nào trong năm uẩn có thể đựơc đồng nhất như là cái Chân Ngã của chúng ta, bởi vì chúng là đối tượng của vô thường và các tính chất vô thường hàm ẩn trong đó. Cái Chân Ngã thì ở ngoài năm uẩn và chỉ có thể phát hiện nó bằng cách siêu vượt năm uẩn. Nhằm phục vụ cho mục đích này, quá trình của sự đồng nhất hoá được diễn đạt như: “cái này là của tôi (etam mama), cái này là tôi (esoham asmi), và cái này là tự ngã của tôi (eso me attà)” nên phải được thay thế bằng một tiến trình ngược lại: “cái này không phải là của tôi (netam mama), cái này không phải là tôi (nesoham asmi), và cái này không phải là tự ngã của tôi (neso me attà)” (10). Luận thuyết trên tiếp tục nói rằng ngang qua chính tiến trình phủ nhận này mà người ta siêu vượt năm uẩn và khám phá ra cái Chân Ngã của mình. Do đó, nếu cái huyễn ngã bị vô thường (anicca) chi phối, hàm chứa khổ đau (dukkha) và mang tính chất vô ngã (anatta), cái Chân Ngã được phát hiện như thế phải có ba tính chất đối lập, ấy là thường hằng (nicca), hạnh phác (sukha) và sự thật về cái Chân Ngã (attà). Nếu con người khổ đau, bởi vì người ta tự tách ra khỏi cái chân ngã của mình. Do đó, chứng đắc Niết-bàn có nghĩa là “sự tích cực quay trở về với chính cái chân ngã”.
Nếu lý giải trên có giá trị, nó tạo ra một câu hỏi vô cùng quan trọng liên hệ đến lý do tại sao đức Phật giữ im lặng đối với vấn đề này; tại sao câu trả lời cho vấn đề trên chỉ để lại sự ngụ ý hay phỏng đoán? Nó cũng gây ra một câu hỏi quan trọng tương tự về lý do tại sao không có bất cứ bộ phái Phật giáo nào đạt đến một kết luận như thế. Do vậy, lý giải này dẫn đến một tình huống không chắc sẽ xảy ra, đó là tất cả các bộ phái Phật giáo đều ngộ nhận bức thông điệp chân chính của đức Phật. Chúng ta cần lưu ý ở đây là, trong tất cả trường phái triết học Phật giáo, chỉ có bộ phái Vàtìputriyas đáng nhắc đến. Người thuộc phái này tin tưởng vào cái nhân tính mà được họ giả định là tách biệt ngoài cái tổng thể của năm uẩn. Các nhà tư tưởng phái Vàtìputriyas cho rằng điều đó chung cuộc không có nghĩa là họ tin vào linh hồn như cách hiểu của các tôn giáo khác của Ấn Độ. Tuy nhiên, đối với quần chúng, bộ phái này đã bị giới Phật giáo mỉa mai ám chỉ là “những kẻ dị giáo ở giữa Phật giáo đồ” (antakratìrthaka).
Ngoài một số điều có thể được gọi là các chứng cứ ngoại tại ra, còn có một bằng chứng nội tại nằm ngay trong kinh tạng Pali chống lại lý thuyết Siêu ngã này. Trong kinh Khemaka của Tương Ưng Bộ Kinh mà chúng ta muốn đề cập, vấn đề trên đã được ghi lại: Một Tỷ kheo tên là Khemaka nuôi dưỡng cái ý niệm “tôi là” (asmìti) trong mối liên hệ với năm uẩn. Rồi một Tỷ kheo có kiến thức hơn đặt câu hỏi này với Khemaka: “Đối với cái ý niệm “tôi là” mà bạn nói đến, này bạn Khemaka, bạn muốn nói đến cái gì bằng ý niệm “tôi là”? Có phải bạn nói đến “tôi là” sắc (body); hay tách biệt sắc “tôi là” cảm thọ (feeling); tách biệt cảm thọ “tôi là” tưởng (perception); tách biệt tưởng “tôi là” hành (mental formation); tách biệt hành “tôi là” thức (consciousness)?” Từ nội dung của bài kinh, rõ ràng những câu hỏi đặt ra cho Khemaka nhằm chỉ ra cái nhìn đúng đắn (chánh kiến), đó là ý niệm “tôi là” không thể được áp dụng đối với với hoặc năm uẩn, hoặc “một thứ gì đó” tách biệt năm uẩn: Điều này xác minh một sự thật rõ ràng rằng một thực ngã tồn tại độc lập không thể được tìm thấy hoặc ở trong năm uẩn, hoặc bên ngoài chúng.
Viên Trí dịch
( còn nữa)
Chú thích:
1. Tức năm uẩn (Khandhas)
2. Kinh Tương Ưng, tập III.
3. O. H de A. Uijesekara Three Signata, Kandy, 1982 p. 15
4. Kinh Tương Ưng tập III.
5. Tập Tương Ưng, tập III.
6. Vinaya, PTS, of Anatatalakkana Sutta.
7. Tương Ưng tập III.
8. Indian Philosophy, London, 1958 (tái bản lần 8) tập I, trang 676.
9. Xem kinh Tương Ưng tập IV, trang 420.
10.Xem Kinh Tương Ưng tập IV, trang 46.
